Αραβικός κόσμος: εθνικός ή εθνικιστικός;

Είναι έθνος οι «Άραβες»; Είναι όλοι μαζί; Με ποιο κριτήριο ορίζεται η «αραβικότητα»; Αν είναι όλοι ένα έθνος δικαιούνται και πρέπει να ενωθούν σε ένα παναραβικό κράτος; Από τη στιγμή που είναι διαχωρισμένοι σε κράτη πρέπει να συγκροτήσουν ομοσπονδία; Πώς ορίζεται ο αραβικός εθνικισμός;
Προκαλεί εντύπωση στον αναγνώστη η διαφορά προσέγγισης που παρουσιάζουν δύο πολύ έγκυρες εγκυκλοπαίδειες, όπως η αγγλική Britannica ( έκδ. 2005) και η γαλλική Encyclopaedia UNIVERSALIS (έκδ. 1968) στο λήμμα «Άραβες». Στην πρώτη ορίζονται ως σύνολο που χρησιμοποιεί την αραβική γλώσσα. Στη δεύτερη ορίζονται ως «έθνος». Σύμφωνα με τη Britannica η γραπτή και προφορική γλώσσα και η επικράτηση του ισλάμ αποτελούν τη βάση πάνω στην οποία αναπτύχθηκαν δεσμοί κοινής καταγωγής, ιστορικής μνήμης και πολιτισμού σε μια εδαφική περιοχή που εκτείνεται από τη Μαυριτανία και τη δυτική ακτή του Ατλαντικού μέχρι την Εγγύς Ανατολή και το Μαγκρέμπ. 21 χώρες 200 εκατομ. Αράβων ενοποιούνται με βάση το Κοράνι, σε μια ζεύξη γλωσσικής και θρησκευτικής ταυτότητας. Ωστόσο, στο λήμμα, οι Άραβες δεν χαρακτηρίζονται «έθνος».
Σύμφωνα όμως με την UNIVERSALIS και με βάση ακριβώς τα ίδια αυτά χαρακτηριστικά χαρακτηρίζονται «έθνος». Εδώ δεν θα ασχοληθούμε με την εξήγηση αυτής της διαφοροποίησης πέρα από το να επισημάνουμε τη μεταξύ τους χρονική απόσταση 4 περίπου δεκαετιών, γεγονός που λέει πολλά. Επιλέγω να σταθώ μόνο στη δεύτερη γιατί, κατά κάποιο τρόπο, βοηθάει στην όλη συζήτηση περί πρόσληψης του έθνους και του εθνικισμού.
Σπουδαίο στοιχείο στην προσέγγιση λοιπόν αυτή είναι η κοινή γλώσσα (η γραπτή κυρίως, διότι η ομιλούμενη έχει πολλές διαλέκτους). Στοιχείο το οποίο θεωρείται ίσως και επαρκές για τον προσδιορισμό του έθνους, αφού πέρα από την ενοποιητική λειτουργία της η γλώσσα αποτελεί τη γέφυρα λόγιας και λαϊκής παράδοσης και, ταυτόχρονα τον κυριώτερο μηχανισμό κοινωνικής ανόδου. Σε κάθε περίπτωση, συνδυαζόμενη με τη θρησκεία και τα άλλα ψυχοκοινωνικά προαπαιτούμενα δημιουργούσε, πριν 40 χρόνια, την πεποίθηση ότι μπορούσε κανείς να μιλά για «αραβικό έθνος». Το μόνο εμπόδιο ήταν η τεράστια εδαφική διασπορά και ο κατακερματισμός σε επιμέρους κράτη. Γι αυτό και διατυπωνόταν εναλλακτικά ο χαρακτηρισμός ότι οι Άραβες «τείνουν» να αποτελούν έθνος. Ωστόσο οι ίδιοι οι αραβικοί λαοί επί πολλούς αιώνες, μέχρι τα τέλη του 19ου, δε χρησιμοποιούσαν αυτό τον όρο.
Σήμερα ο όρος «αραβικός κόσμος» χρησιμοποιείται με δύο έννοιες.
Η πρώτη είναι πολιτική και σημαίνει το σύνολο των 19 αραβικών χωρών που περιλαμβάνονται στον Αραβικό Σύνδεσμο, δηλαδή: Ιορδανία, Παλαιστίνη, Ενωμένα Αραβικά Εμιράτα, Μπαχρέιν, Τυνησία, Αλγερία, Σουδάν, Συρία, Ιράκ, Ομάν, Κατάρ, Κουβέιτ, Λίβανος, Λιβύη, Αίγυπτος, Μαρόκο, Σαουδική Αραβία, Μαυριτανία και Υεμένη. Ονομάζονται “αραβικές” καθώς η πλειοψηφία των κατοίκων τους είναι «Άραβες». Σε άλλες χώρες όπως το Τζιμπουτί, ή τη Σομαλία οι Άραβες αποτελούν μειονότητες.
Η δεύτερη έννοια είναι η γλωσσική με βάση την οποία στον «αραβικό κόσμο» περιλαμβάνεται το σύνολο των πληθυσμών που έχουν μητρική γλώσσα τα αραβικά. Ωστόσο, σε αραβικές χώρες υπάρχουν και μη αραβόφωνες μειονότητες, όπως οι Κούρδοι του Ιράκ και οι Βέρβεροι της Β. Αφρικής.
Μια αντίληψη όπως αυτή της εγκυκλοπαίδειας UNIVERSALIS θα μπορούσε να αναζητήσει εθνικές ρίζες ήδη από τον 8ο αιώνα, την εποχή που οι νεοφώτιστες στο μουσουλμανισμό πολεμικές ομάδες κατακτούσαν τη μια περιοχή μετά την άλλη, εξισλάμιζαν και «εξαράβιζαν» τους υπόδουλους. Η στιγμή της ανατροπής του χαλιφάτου της δυναστείας των Ουμαγιάδων από τους Αβασίδες σηματοδοτούσε τη μετατροπή του κράτους από αραβικό σε ισλαμικό αυτοκρατορικό, αφού όλοι οι υπόδουλοι είχαν πλήρως αποκτήσει «αραβική ταυτότητα» μέσω της ισλαμικής τους πίστης και διεκδικούσαν «έσωθεν» την εξουσία. Μέσα στα πλαίσια αυτής της αυτοκρατορίας είχαν την ιδιαίτερη θέση τους και άλλα «έθνη», όπως οι Πέρσες, οι Τούρκοι, κλπ. Ανάλογα με το δυναμισμό της, κάθε εθνότητα διεκδικούσε ηγετικό ρόλο μέσα στα πλαίσια αυτής της ευρύτερης αυτής κρατικής οντότητας. Οι Αβασίδες δεν ήταν τίποτε περισσότερο από την υπερίσχυση των Περσών, γι αυτό και όταν νίκησαν μετέφεραν την πρωτεύουσα αρχικά στη Βασόρα και μετά στη Βαγδάτη. Επακόλουθο αυτής της νίκης ήταν η επικράτηση στοιχείων της περσικής κουλτούρας: κοντά στον εκφυλισμό της λιτής αραβικής ζωής και την εμφάνιση της χαρακτηριστικής περσικής χλιδής ήρθε και η αναγέννηση των γραμμάτων και των επιστημών. Μέχρι το τέλος του 9ου αιώνα η δυναστεία είχε παρακμάσει για να αναλάβει μια νέα εθνότητα τα ηνία της ισλαμικής αυτοκρατορίας: οι Τούρκοι. Ακολούθησαν οι επιδρομές των Μογγόλων και το 16ο αιώνα και πάλι οι Οθωμανοί Τούρκοι.
Στη διαμόρφωση του αραβικού εθνικισμού συνέτεινε η διείσδυση του ευρωπαϊκού κεφαλαίου στην οθωμανική αυτοκρατορία αλλά και η συνειδητοποίηση τόσο από το λαό όσο και από τις ελίτ ότι η παλιά αραβική περηφάνεια ήταν εξαρτημένη και δέσμια των θελήσεων των ισχυρών δυνάμεων της Δύσης. Παράλληλα, κινήματα όπως εκείνο του εκ των θεμελιωτών της ισλαμικής νεωτερικής μεταρρύθμισης Τζαμάλ αλ Αφγκανί αλλά και των Νεοτούρκων καλλιέργησαν έναν αντιαποικιοκρατικό εθνικισμό και την επιθυμία για ανεξαρτησία.
Ένας από τους πρώτους θεωρητικούς του αραβικού εθνικισμού ήταν ο Αμπντουραχμάν αλ Καουακίμπι, ένας Σύρος ελευθεροτέκτονας ο οποίος ήθελε τη συνέχιση της ισλαμικής αυτοκρατορικής κρατικής δομής αλλά υπό αραβικό έλεγχο. Πάμπολλες μυστικές εταιρείες και επαναστατικές οργανώσεις συνεστήθηκαν μεταξύ του 1904 και του 1911. Το 1916 ο Σερίφ Χουσεΐν ανακήρυξε τον εαυτό του «βασιλιά των Αράβων».
Στη διάρκεια του Μεσοπολέμου στη Μέση Ανατολή οι Βρετανοί είχαν επιτύχει ένα συμβιβασμό με τους νεώτερους Χασεμίτες (γνωστότεροι από τους οποίους ο Ιμπν Σαούντ της Σαουδικής Αραβίας και ο Χουσεΐν της Ιορδανίας) και άφησαν τη Συρία και το Λίβανο στους Γάλλους ενώ προετοίμαζαν το έδαφος της Παλαιστίνης για την ίδρυση του Ισραήλ. Οι αραβικοί λαοί των ασιατικών περιοχών, που πριν το 1914 ανήκαν στην Οθωμανική Αυτοκρατορία (Ιράκ, Συρία, Λίβανος, Παλαιστίνη, Τρανσιορδανία) έβλεπαν τις ελπίδες τους για ανεξαρτησία να σβήνουν. Εντωμεταξύ ο παλιός σπόρος του Αφγκανί, συνεπικουρούμενος και από τα γαλλικά συμφέροντα είχε αρχίσει να καρποφορεί στην Αίγυπτο. Οι αγώνες για ανεξαρτησία από τον αγγλικό ιμπεριαλισμό εντάθηκαν, ιδίως μετά την εξέγερση του 1919. Από την άλλη πλευρά η εθνική συνείδηση στην Αραβία, το Σουδάν και το Μαγκρέμπ (βορειοδυτική Αφρική) βρισκόταν σε υπνώττουσα κατάσταση. Η αραβική Ασία ήταν εκείνη που ανέπτυξε την πιο έντονη και καθαρή εθνική συνείδηση με σαφή αντιιμπεριαλιστικά, κυρίως αντιβρετανικά, αισθήματα.
Τώρα, τα όρια μεταξύ εθνικού και εθνικιστικού, οι διαφοροποιήσεις στο σχηματισμό αντιλήψεων ανάλογα με το αν ήταν περισσότερο αγγλικής, γαλλικής ή γερμανικής «κοπής», η όποια εμφάνιση φυλετικών διαφορών, που είναι υπαρκτές στον αραβικό κόσμο, ο ρόλος της φασιστικής ιδεολογίας και η επίδραση της ΕΣΣΔ και του κοομουνιστικού κινήματος αποτέλεσαν καθοριστικές παραμέτρους στην εμφάνιση και διαμόρφωση του αραβικού εθνικού ζητήματος που ξεφεύγουν από τις δυνατότητες ενός σημειώματος. Ήδη πάντως λίγο πριν το Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο είχε σχηματιστεί μια ενιαία αραβική εθνική ιδεολογία η οποία υπερκάλυπτε τις επιμέρους εθνικές ή εθνικιστικές.
Ο ρόλος των Βρετανών ήταν να ελέγχουν τα εθνικά κινήματα. Έπαιξαν ρόλο στην εκδίωξη των Γάλλων από τη Συρία και το Λίβανο, ενώ το 1945 έδωσαν την ευλογία τους στον Αραβικό Σύνδεσμο. Την ίδια στιγμή υποστήριζαν οικονομικά και στρατιωτικά τους χασεμίτες δυνάστες και την ξενόδουλη αριστοκρατία της γης και του εμπορίου. Από τα πρώτα μεταπολεμικά χρόνια ο αραβικός κόσμος διάκειται φιλικά προς την ΕΣΣΔ ενώ η επιρροή των σοσιαλιστικών και κομμουνιστικών ιδεών αυξανόταν. Τρία χρόνια μετά το αστικό εθνικοαπελευθερωτικό κίνημα του 1952 ο Νάσερ άρχισε να επηρεάζεται από το Νεχρού και τον Τίτο και προχώρησε στην παραγγελία όπλων από την Τσεχοσλοβακία.
Ένας ισχυρός παν-αραβισμός αρχίζει να αναπτύσσεται (με εξαίρεση τη Συρία, το Λίβανο, την Ιορδανία, το Ιράκ και την Αίγυπτο) και εξαπλώνεται στο Μαγκρέμπ, τη Λιβύη, το Σουδάν και την ισλαμική Μαύρη Αφρική. Ενώ πριν τον Πόλεμο τα εθνικά κινήματα απηχούσαν αστικά συμφέροντα στη συνέχεια, με τη διάδοση των μαρξιστικών ιδεών και την ισχύ των σοσιαλιστικών κρατών απέκτησαν έντονο αντιιμπεριαλιστικό χαρακτήρα και, προσπαθώντας να εκφράσουν πόθους των λαϊκών στρωμάτων, ενσωμάτωσαν στοιχεία σοσιαλιστικής ιδεολογίας, εμπνεόμενα τόσο από το παράδειγμα της Κίνας όσο και άλλων λαϊκών δημοκρατιών. Οπότε, συγκροτήθηκε ένα ιδιόμορφο κίνημα χωρίς σαφή πάντα χαρακτηριστικά και με διακυμάνσεις εθνικο-εθνικιστικές, λαϊκο-λαϊκιστικές, με αντιφάσεις στο βαθμό ανεξαρτησίας. Ακολούθησε η Αλγερινή Επανάσταση, η ανεξαρτησία του Σουδάν, της Τυνησίας και του Μαρόκου το 1956.
Δείγμα των αντιφάσεων και της έντασης της εποχής αποτέλεσε η ίδρυση του κράτους της Ενωμένης Αραβικής Δημοκρατίας (ΕΑΔ) το οποίο αποτελούσαν η Αίγυπτος, η Συρία και στη συνέχεια η Υεμένη. Η απόπειρα αυτή αντανακλούσε σκοπιμότητα της Δύσης να απομακρυνθεί η Συρία από την επιρροή της ΕΣΣΔ αλλά ταυτόχρονα έκφραζε πόθους του παναραβισμού. Αρκετές χώρες του Μαγκρέμπ αλλά και η Σαουδική Αραβία έτρεφαν κάποιες ελπίδες. Το πείραμα αυτό τελείωσε το 1961.

Πέρα από το ποιος ήταν ο ταξικός χαρακτήρας των νέων ανεξάρτητων κρατών η επίδραση των σοσιαλιστικών και κομμουνιστικών ιδεών και ο διχασμός των ισχυρών δυνάμεων σε 2 αντίπαλα στρατόπεδα (ανατολικό και δυτικό) έπαιξαν καθοριστικό ρόλο. Η πολιτική γραμμή του διεθνούς κομμουνιστικού κινήματος για τον αραβικό κόσμο βασίστηκε στη γενικότερη λογική συγκρότησης ενός αντιιμπεριαλιστικού, λαϊκού κινήματος με στόχους όχι μόνο κρατικής ανεξαρτησίας αλλά και αστικοδημοκρατικούς και σοσιαλιστικούς. Η στρατηγική της ΕΣΣΔ ήταν να διευρύνει τα στηρίγματά της με φιλικά προς αυτήν καθεστώτα.

Ωστόσο, όσον αφορά στο ζήτημα αν υπήρξε, από πότε και με ποια μορφή αραβικός εθνικισμός και κατά πόσο αυτός τροφοδοτήθηκε κυρίως από τα ιδιοτελή στρατηγικά συμφέροντα των ιμπεριαλιστικών χωρών της Δύσης ή κυρίως από την ΕΣΣΔ (ή, ίσως, και από τις δύο πλευρές) υπάρχουν διάφορα μεγάλα και αναπάντητα ερωτήματα, όπως:
α) Ποιο έδαφος ήταν ευνοϊκότερο για τον εκφυλισμό της αραβικής χειραφέτησης σε εθνικισμό, ο παναραβισμός τύπου ΕΑΔ ενοποιημένος και θεμελιωμένος ουσιαστικά στο Κοράνι ή ο κατακερματισμός σε ανεξάρτητες χώρες, με βάση πραγματικές ή κατασκευασμένές ιδιαιτερότητες;
β) Για ποιο λόγο, παρά το γόητρο των χωρών του υπαρκτού σοσιαλισμού και την ισχυρή διεθνή τους θέση, δεν μπόρεσαν εκείνη την εποχή να αναπτυχθούν κομμουνιστικά κινήματα στις αραβικές χώρες ικανά να δώσουν προοδευτικές, αντιεθνικιστικές βιώσιμες λύσεις;
γ) Θα μπορούσαν να κάνουν κάτι τέτοιο ή μήπως έχουν έστω και έμμεσα συνυπευθυνότητα στη μεταστροφή του εθνικοαπελευθερωτικού – αντιιμπεριαλιστικού – λαϊκοδημοκρατικού – σοσιαλιστικού αραβικού κινήματος σε εθνικιστικό (όπου οι άρχουσες τάξεις μπορούσαν να παίζουν διπλό παιχνίδι: του εθνικισμού και της ξένης εξάρτησης);

Παράρτημα: Εθνολογική σύνθεση αραβικών χωρών
Συρία: 90% Άραβες, 10% Κούρδοι
Ιορδανία 99% Άραβες
Λίβανος 95% Άραβες, λίγοι Αρμένιοι, Κούρδοι κ.α.
Παλαιστίνη Άραβες
Σαουδική Αραβία 84% Άραβες, 13% Υμενίτες, 3% Βεδουίνοι

Αίγυπτος αυτοπροσδιορίζονται ως «απόγονοι των αρχαίων Αιγυπτίων», ωστόσο χρησιμοποιούν τα αραβικά και είναι μουσουλμάνοι. Με αυτό το κριτήριο, το οποίο μόνο «πολιτικά» δέχονται, μπορούν να συμπεριληφθούν στους Άραβες.

Λιβύη Κυρίως Άραβες και Βέρβεροι
Τυνησία Πολλές επιμειξίες. Ο πυρήνας είναι Βέρβεροι αλλά πλήρως εξαραβισμένοι.
Αλγερία Άραβες και Βέρβεροι
Μαρόκο Κυρίως Βέρβεροι, δευτερευόντως Άραβες
Ιράκ Άραβες 75% 20% Κούρδοι, 5% άλλοι
Σουδάν Άραβες στο βόρειο τμήμα, και λίγοι Μπέζα, Νούβιοι, στο νότιο Αζάντε κ.ά.
Κουβέιτ Άραβες
Κατάρ Άραβες
Ομάν Άραβες 75% κ.ά. φυλές
Μπαχρέιν Άραβες «αυτόχθονες» 63%, Άραβες «ετερόχθονες» 10%, Ιρανοί, ασιάτες
Ενωμένα Αραβικά Εμιράτα πλειοψηφία Άραβες, λίγοι ασιάτες
Μαυριτανία 40% Μαυριτανοαφρικανοί, 30% Αραβοβέρβεροι κ.ά.
Υεμένη Άραβες

Θάνος Κωτσόπουλος

Άρθρο Δανάης Ζούμη από το περιοδικό "ΔΙΑΠΛΟΥΣ"

Ο ΠΟΛΥ-ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΟΣ HOMUNCULUS

η δύναμη δα εκειά η χαριτωμένη/που ωρμούσε από τα μέσα λιγωμένη/για δούναι και λαβείν προωρισμένη/να ζουγραφίση εδώ τον εαυτό της/προσθέτοντας στο ξένο το δικό της/αυτή έχει ξεπέσει κι όλο σβήνει./Μ’αυτήν ακόμα ας χαίρωνται τα κτήνη ΦΑΟΥΣΤ (μετ.Δ.Λάμψα- εκδ.Δωδώνη)

Ο πόλεμος στη Γιουγκοσλαβία πυροδότησε συζητήσεις για την τύχη των εθνών-κρατών στην εποχή της παγκοσμιοποίησης και τα δικαιώματά των εθνικών μειονοτήτων.Λατρεία της ετερότητας. Ενοχοποίηση του έθνους και ιεροποίηση της μειονότητας. Αλλά και η μειονότητα δεν είναι ένας εθνισμός; Το πιο σημαντικό πάντως είναι ότι γίνονται πειράματα για την κατασκευή ενός νέου ανθρωπολογικού τύπου.

ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΣΜΟΣ ΚΑΤΑ ΕΘΝΟΥΣ-ΚΡΑΤΟΥΣ

Πολίτης του κόσμου ή του έθνους- κράτους;Ερώτημα κατάλληλα διαμορφωμένο για δημοσκοπήσεις. Κι η απάντηση ακόμα πιο αφηρημένη και πιο προοδευτική έρχεται από τη δημοσιογράφο της ΝΕΤ . Πατρίδα μου είναι τα ανθρώπινα δικαιώματα! (Ο καπιταλισμός πάντα λάτρευε το αφηρημένο)
Πώς κτάται κάποιος την ιδιότητα του οικουμενικού πολίτη; Πώς γίνεται η ιεράρχηση των δικαιωμάτων; ι θιασώτες του «καθημερινού δημοψηφίσματος» του Ρενάν και του «δημοκρατικού έθνους» τι λένε; Εκλήθησαν να συνυπογράψουν οικουμενικό Σύνταγμα ; Το ιδεολόγημα της οικουμενικότητας καταλύοντας την έννοια της κρατικής κυριαρχίας δεν έρχεται να διευρύνει τα όρια του «δημοκρατικού έθνους» αλλά να αφαιρέσει κι αυτά τα ψήγματα ελευθερίας των εθνικών αστικών συνταγμάτων. Τελικά ηγεμονική επιβολή και απόλυτη αυθαιρεσία. Πιο πίσω κι απ’ την Magna Carta!

ΕΥΡΩΠΑΪΚΗ ΕΝΩΣΗ ΚΑΙ ΕΘΝΟΣ-ΚΡΑΤΟΣ
Η Ε.Ε. μετά τους βομβαρδισμούς, έβαλε στην ουρά τους υπηκόους της ΝΑ Ευρώπης και άρχισε να τους χορηγεί ταυτότητα Ρωμαίου πολίτη. Μας πήραν τον κόσμο και μας δώσανε τα περιττώματά του που λέει κι ο Γέητς. Το τίμημα ήταν τα εθνικά κράτη να εκχωρήσουν τις πολιτικές τους λειτουργίες στον υπερεθνικό ευρωατλαντικό συνασπισμό (λεόντειος εταιρεία) καθιστάμενα άπαντα οιονεί μειονότητες της Ευρώπης (κι έτσι «λύνονται» και τα ζητήματα των διαφορών μεταξύ εθνών και μειονοτήτων …!)
Η βουλησιαρχική θεωρία του «καθημερινού δημοψηφίσματος» του Ρενάν, δηλ.ότι το έθνος συγκροτείται με την ελεύθερη επιλογή των μελών του, συναρθρώνεται με τις μεταμοντέρνες «κατασκευαστικές» θεωρίες και γίνεται όχημα ένταξης ετερογενών ομάδων στο ευρωπαϊκό «δημοκρατικό έθνος». Αλλά η δεύτερη φορά είναι φάρσα.Το «δημοκρατικό έθνος» που ανασύρεται από την κατάψυξη του 18ου αιώνα, μάλλον προς ιερή συμμαχία φέρνει.
Η ελληνική αστική τάξη είχε φροντίσει να είναι με τους νικητές. Η νέα μεγάλη ιδέα της, είναι ο οικονομικός επεκτατισμός στα Βαλκάνια και η ενσωμάτωση στην ΕΕ. Στο δρόμο προς τη δύση έχει φροντίσει να απαλλαγεί από τα παλαιοεθνικιστικά κατάλοιπα, έχει πετάξει και τη χλαμύδα και την αλουργίδα, και είναι αποφασισμένη να προχωρήσει, ακόμα κι αν πρέπει να φορέσει φέσι.
Στην πορεία της αυτή στηρίζεται από μια διανόηση που ενώ υπηρετεί πιστά τα ιδεολογήματα της νέα τάξης πραγμάτων επιζητά προοδευτική νομιμοποίηση από την αντιπαράθεσή της με την εκκλησία και τα ράκη της εθνικοφροσύνης. Καθιστώντας κύριο στόχο, τους γενναίους του Μπρανκαλεόνε, διεξάγει ένα ξεπερασμένο αντικληρικαλιστικό αγώνα εποχής διαφωτισμού, γυρνώντας μας στην αντιπαράθεση Ροϊδη-εκκλησίας. Αν θυμηθούμε όμως το δημιουργικό ιστορισμό θα παρατηρήσουμε ότι στη σύγκρουση της προοδευτικής διανόησης με την πανίσχυρη κάποτε εκκλησία το αιτούμενο ήταν ελευθερία στη σκέψη και στην έρευνα. Σήμερα μπορούν να εκπροσωπούν την ελευθερία στη σκέψη και την έρευνα αυτοί που έχουν δεχτεί να υπηρετούν ευρωατλαντικής έμπνευσης κέντρα όπως είναι το Κέντρο για τη Δημοκρατία και την Συμφιλίωση στην περιοχή της Νοτιοανατολικής Ευρώπης; Εξαντλώντας τα πυρά κατά της εκκλησίας και αφήνοντας στο απυρόβλητο τα πανίσχυρα ιμπεριαλιστικά κέντρα και την Αγορά; Και στην ιεράρχηση, ποιο είναι το μείζον;

ΕΘΝΟΣ
Από την εμπειρική εξέταση του έθνους, όμαιμον, ομόγλωσσον και ομόθρησκον (ΟΥΡΑΝΙΑ Η,Ηρόδοτος) φτάσαμε στις μεταμοντέρνες θεωρίες. Οι πιο διαδεδομένες είναι αυτές που το εμφανίζουν ως μια ιδεολογική κατασκευή ή επινόηση, κοινό στοιχείο όμως όλων είναι ότι έχουν εγκαταλείψει την εξέτασή του βάσει αντικειμενικών στοιχείων.
Για τους μαρξιστές το έθνος είναι ιστορική κατηγορία που ορίζεται βάσει αντικειμενικών και υποκειμενικών στοιχείων. Ο Σβορώνος απορρίπτοντας τόσο τη γαλλική βουλησιαρχική θεωρία του Ρενάν όσο και τις ιδεοκρατικές θεωρίες και ιδιαίτερα τη γερμανική ρομαντική σχολή του Χέρντερ προτείνει «πριν από την οποιαδήποτε απόπειρα γενικής θεωρίας, την επιστημονική διερεύνηση κάθε έθνους χωριστά» με βάση «την άμεσα αισθητή εικόνα που δίνει στον σύγχρονο άνθρωπο ένα συντελεσμένο έθνος: μια διαμορφωμένη σταθερή κοινότητα ανθρώπων με συνείδηση ότι αποτελεί ένα ενιαίο και αλληλέγγυο σύνολο με δική του πολιτισμική φυσιογνωμία και ψυχοσύνθεση, με κοινά υλικά και πνευματικά συμφέροντα και με σταθερά εκφρασμένη βούληση ή τάση πολιτισμικής ή πολιτικής αυτονομίας, που μπορεί να φτάσει ως την απαίτηση κρατικής ανεξαρτησίας», ένας ορισμός δηλαδή που συνδυάζει τα αντικειμενικά με τα υποκειμενικά στοιχεία και μπορεί να αποτελέσει βάση έρευνας και συζήτησης.
Πότε η εθνότητα αποκτά συνείδηση ώστε να μετατραπεί σε έθνος; Εδώ η συμβολή του Σβορώνου είναι σημαντική γιατί μέσα από τις μελέτες του ανίχνευσε τη γένεση του νεοελληνικού έθνους στα τέλη του 11ου αιώνα, όταν δηλαδή στο Βυζάντιο είχε εμφανιστεί η αστική τάξη (όχι ακόμα καπιταλιστική). Στη φάση της συσσώρευσης του κεφαλαίου και της ανάγκης επένδυσής του η αστική τάξη εντός του συντελεσμένου έθνους θα απαιτήσει ενοποίηση της εσωτερικής οικονομικής αγοράς γι αυτό και θα έλθει σε αντιπαράθεση με το κατακερματισμένο φεουδαρχικό σύστημα και θα δημιουργήσει το έθνος-κράτος.
Στην ελληνική μαρξιστική ερμηνευτική είχε εγχαραχτεί μια δογματική ανάγνωση του εθνικού ζητήματος του Στάλιν που είχε παγιδέψει τους μαρξιστές ιστορικούς. Οι ιστορικοί αυτοί θεωρούσαν ότι τα έθνη σχηματίζονται στερεότυπα στη φάση της συσσώρευσης του κεφαλαίου, επειδή έτσι σχηματίστηκαν σε κάποιες χώρες (Δ.Ευρώπη π.χ.). Εγκλωβισμένοι στο παραπάνω σχήμα και σε συνδυασμό με το φόβο να μην συμπλεύσουν με την εθνικιστική υστερία της μεγάλης ιδέας είδαν τη γένεση του νεοελληνικού έθνους να αναδύεται στις παραμονές του 21, λίγο πριν τη τη γένεση του ελληνικού κράτους. Αντίθετα η ιστορία της νεοελληνικής λογοτεχνίας μας πιο ελεύθερη από ιδεολογικές σκοπιμότητες ανίχνευσε τις ρίζες της πίσω στο 10ο αιώνα.
Επιβιώσεις αυτής της ανάγνωσης απαντώνται και σήμερα με αποτέλεσμα να χρησιμοποιούνται αδιάκριτα οι έννοιες έθνος, έθνος-κράτος, καπιταλιστικό έθνος –κράτος και να αποδίδεται στο έθνος «εγγενής τάση ολοκληρωτισμού» τάση όμως που χαρακτηρίζει την αστική τάξη και όχι το έθνος. Γιατί το έθνος είναι πεδίο κοινωνικού ανταγωνισμού. Άλλωστε τι νόημα έχουν τα λεγόμενα των Μαρξ-Ένγκελς «Οι εργάτες δεν έχουν πατρίδα.Δεν μπορείς να τους πάρεις αυτό που δεν έχουν. Μα , μια και το προλεταριάτο πρέπει πρώτα να καταχτήσει την πολιτική εξουσία, να ανυψωθεί σε εθνική τάξη, να συγκροτηθεί το ίδιο σαν έθνος, είναι και το ίδιο επίσης εθνικό, αν και σε καμιά περίπτωση με την έννοια της αστικής τάξης»;
Η αντοχή του ορισμού που ταύτιζε το έθνος με το αστικό έθνος δοκιμάστηκε με τις σοσιαλιστικές επαναστάσεις. Όταν έχουμε μια κοινότητα ανθρώπων με κοινή πολιτισμική ταυτότητα, οργανωμένη πολιτικά σε σοσιαλιστικό κράτος και με κοινή οικονομική διάρθρωση που δεν βασίζεται στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής, παύουμε να έχουμε έθνος; Ο Γληνός στο Η οχτωβριανή επανάσταση και το εθνικό πρόβλημα-εκλεκτές σελίδες τ.4 εκδ Στοχαστής αφού παραθέσει σε εισαγωγικά τον καθιερωμένο ορισμό για τα έθνη ένθα « προπάντων όμως παρουσιάζουν μια κοινή οικονομική διάρθρωση που βασίζεται στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής» θα αφήσει σιωπηλά να διολισθήσει ο όρος έθνος σε «αστικό» και «σοσιαλιστικό» έθνος.
Ο Σβορώνος μίλησε για ιστορική συνέχεια του ελληνισμού κι ανίχνευσε τη γένεση του νεοελληνικού έθνους στον 11ο αιώνα.Δείγμα πνευματικού ολοκληρωτισμού είναι ότι οι απολογητές δεν θα απαντήσουν επιστημονικά αλλά θα καταφύγουν σε απόλυτη διαστρέβλωση των θέσεών του και θα τον κατατάξουν στο ρομαντικό ρεύμα του Χέρντερ και στο παπαρρηγοπούλειο σχήμα! Ενώ θα υπάρξουν κι οι αστόχαστοι που θα τον κατηγορήσουν και για «διαφοριστικό ρατσισμό»….κατηγορία που θα «έπρεπε» να αποδοθεί πρωταρχικά στους Μαρξ-Ενγκελς για τα «ιστορικά» και «μη ιστορικά έθνη», ακόμα και για τα «απορρίμματα λαών». Η σφοδρή αντίδραση οφείλεται στην τακτική των απολογητών να θέλουν να εμφανίσουν όλους όσους μιλούν για έθνος ως ασπαζόμενους το παπαρρηγοπούλειο σχήμα και συνοδοιπόρους του Χριστόδουλου ώστε χωρίς αντιστάσεις να προωθήσουν τη διάχυση στο ευρωενωσιακό ρεύμα.

ΕΘΝΙΚΗ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑ
Το έθνος γεννήθηκε από την εθνότητα δηλαδή ενυπάρχει στο έθνος ένας σκληρός πυρήνας που έρχεται από πολύ μακριά. Οι εθνότητες στην Ευρώπη σχηματίστηκαν στο φεουδαρχικό Μεσαίωνα ενώ η αρχαιοελληνική είχε ήδη δημιουργηθεί στη δουλοχτητική περίοδο. Οι «εχθροί» του έθνους διαπράττουν το σφάλμα να μην υπολογίζουν τη δύναμη που περικλείει το εθνοτικό κομμάτι του. Η εθνική ταυτότητα εδράζεται στον πυρήνα αυτό.
Καί μόνο το παράδειγμα των «χάρτινων εθνών» θα έπρεπε να κάνει κάποιους λιγότερο οικονομιστές ως προς το θέμα. Σκληρόν προς κέντραν λακτίζειν.

ΩΣ ΒΑΡΒΑΡΟΝ ΛΕΧΟΣ
Τα κατά φύσιν εθνικιστικά κέντρα ανέλαβαν να εκριζώσουν τα εθνοκεντρικά στοιχεία από την παιδεία των χωρών της Ν.Α.Ευρώπης! Με αυτό το πρόσχημα δημιούργησαν το Κέντρο για τη Δημοκρατία και την Συμφιλίωση στην περιοχή της Νοτιοανατολικής Ευρώπης, δωρεά μεταξύ άλλων του υπουργείου εξωτερικών των ΗΠΑ και του Τζώρτζ Σόρος, -προς προσβολή της μνήμης των χιλιάδων νεκρών από τους βομβαρδισμούς τους -με επίσημο στόχο να ξαναγραφτεί η ιστορία στο πνεύμα του πολιτικά ορθού.
Η Ελλάδα προσήλθε ως βάρβαρον λέχος που χρήζει εκπολιτισμού ( με τον εκπολιτισμό θυμηθήκαμε και το εκπολιτιστικό έργο των ευρωπαίων στην Αμερική, όπου απλά «εκμεταλλεύτηκαν» τους ιθαγενείς. Ναί, με αυτή την ανώδυνη λέξη οι ουδετερόφρονες συγγραφείς του βιβλίου της Στ΄ τάξης Δημοτικού αποσιώπησαν μια γενοκτονία).
Ετσι η πραγματική ανάγκη για αλλαγή των βιβλίων στη χώρα μας και από ιδεολογική αλλά και από μεθοδολογική άποψη έλαβε τη χειρότερη λύση.Τα βιβλία που συνέγραψε το κέντρο δεν έχουν ακόμα διανεμηθεί από το υπουργείο, το ενδοτικό και ξενέρωτο όμως πνεύμα τους έχει ήδη περάσει στα νέα σχολικά εγχειρίδια.
Ο ιστορικός Α.Λιάκος έχει εγκαταλείψει την αναζήτηση αντικειμενικών κριτηρίων για τη συνάρθρωση του ιστορικού σώματος, καθότι όπως μας λέει στη μεταπολεμική Δ.Ευρώπη το έθνος μπήκε στην Ακαδημία, όπου και μελετήθηκε ψυχρά, χωρίς συναισθηματικές ενέσεις με αποτέλεσμα μια μείζονα γνωσιοθεωρητική ανατροπή, αντικαταστάθηκε η «γενετική» από την «κατασκευστική» θεωρία.
Στον Φάουστ του Γκαίτε ο καθηγητής Βάγκνερ πειραματίζεται στο επιστημονικό του εργαστήριο για να κατασκευάσει στο δοκιμαστικό σωλήνα ένα είδος ανθρώπου,τον homunculus, που δεν θα προέρχεται από ερωτική συνεύρεση και θα είναι απαλλαγμένος από συναίσθημα, αίμα και πάθος. Στα εργαστήρια λοιπόν της νέας τάξης θα κατασκευαστεί το νέο έθνος και το αποστειρωμένο ανθρωπάριο, ο πολυπολιτισμικός homunculus που δεν θάχει παρελθόν, δεν θάχει πάθος, θα παίρνει «επιλεγμένη» γνώση και θα αγνοεί τους μείζονες μύθους.
Με πρόσχημα την καταπολέμηση του εθνικισμού τα κατ΄εξοχήν εθνικιστικά κέντρα επεμβαίνουν:
Α) στην ιστορία με στόχο τη χειραγώγηση της μνήμης
1) Εξαφανίζεται η αντικειμενική διάσταση, το σώμα της ιστορίας και η συγχρονική εξέτασή του, μένουν μόνο «τα ερωτήματα που θέτουμε στο παρελθόν», οπότε καθίσταται αδύνατη η ανάπτυξη κριτικής σκέψης. Ήδη ξένοι ιστορικοί διαβάζοντας το παρελθόν μέσα από τις ιδεολογικές σκοπιμότητες του παρόντος καταγράφουν τα εθνικοαπελευθερωτικά κινήματα κατά της οθωμανικής αυτοκρατορίας ως τρομοκρατικά και ανάλογου ύφους μελέτες για εθνοκάθαρση στην Τριπολιτσά, Κολοκοτρώνη σφαγέα κ.λπ άρχισαν να εμφανίζονται και στην ημεδαπή.
2)Η γνωστή αναθεώρηση της ιστορίας της εθνικής αντίστασης.
3)Ουδέτερες αφηγήσεις (όπως στο βιβλίο της ΣΤ για την καταστροφή της Σμύρνης ή τη γενοκτονία των ιθαγενών), νομιμοποίηση των «ανθρωπιστικών» ιμπεριαλιστικών επεμβάσεων (βιβλίο του καθηγητή στο μάθημα της πολιτικής αγωγής Γ΄Γυμνασίου) που καλλιεργούν την ανοχή και τον ενδοτισμό.
4)Σκόπιμη άρνηση της συνέχειας του ελληνισμού (χωρίς προσκόμιση στοιχείων) και του αντιστασιακού πυρήνα της ιστορίας του (όχι επειδή είναι εγγενής ιδιότητα αλλά επειδή η διαμόρφωση του νεοελληνικού έθνους άρχισε εν μέσω επιθέσεων από Ανατολή και Δύση, οπότε και αναγκάστηκε να διεξάγει αγώνες για την επιβίωσή του.)
Β) Ο Πλάτωνας βγάζει τον Ομηρο και τον Ησίοδο από την επινοημένη (χωρίς εισαγωγικά) Πολιτεία του λόγω της δύναμης της ποίησής τους, φοβάται τους μείζονες μύθους που θα ανατρέψουν αυτό που προκρίνει ως political correct. Αναλόγως κινούνται και οι σημερινοί αποδομητές. Μέσα στην αποδομητική μανία θα κυκλοφορήσουν βιβλία και άρθρα που στρέφονται ενάντια στους Σεφέρη, Ελύτη, Ρίτσο Μακρυγιάννη, Λορεντζάτο,Θεοδωράκη λόγω ελληνοκεντρικού χαρακτήρα του έργου τους! Λογοτεχνική ανάγνωση της ιστορίας, ιστορική ανάγνωση της λογοτεχνίας, όλα ένας αχταρμάς, αρκεί να αποδειχτεί το επιδιωκόμενο.
Γ) Είναι γεγονός ότι η γλώσσα αποτελεί και το πιο αδιάσειστο στοιχείο της συνέχειας του ελληνισμού. Διαβάζω το Ζήσιμο Λορεντζάτο : «…χωρίς να συμμερίζομαι διόλου την παπαρρηγοπουλική (και πολλών άλλων) θεωρία της ίδιας εθνότητας-για μένα όνειρο, ομηρικά όναρ-περιορίζομαι στη μοναδική πραγματικότητα- ομηρικά ύπαρ-πως είμαστε ο μόνος σύγχρονος λαός που ανεβοκατεβαίνομε ώς τον ΄Ομηρο από την ανεμόσκαλα της ίδιας γλώσσας».
Η γλώσσα είναι φορέας όλων των αξιών του παρελθόντος που επέζησαν στο παρόν και «επειδή κρύβει μέσα της όλους τους θησαυρούς της υποσυνείδητης επιβίωσης των αξιών του πολιτισμού κληρονομημένους από γενιά σε γενιά είναι και ο αμεσώτερος δεσμός μας με το μεσαιωνικό και το αρχαίο παρελθόν μας» (Εθνος και Γλώσσα, Δ.Γληνός)
Ήδη έχουν εμφανιστεί sites για να προπαγανδίσουν τη μη συνέχεια της γλώσσας.

Συνοψίζοντας,βάλλεται ο εθνικισμός ή η πνευματική παράδοση, η συλλογική συνείδηση και αυτογνωσία ώστε να μετατραπεί ο πολίτης σε homunculus, σε ένα πολυπολιτισμικό υβρίδιο χωρίς αντιστάσεις;
Ο Μάρξ στα 1866 επισημαίνει : «Χτες έγιναν συζητήσεις στο Γενικό συμβούλιο της Διεθνούς για το σημερινό πόλεμο…Οι συζητήσεις κατέληξαν, όπως και έπρεπε να το περιμένουμε στο ζήτημα των «εθνοτήτων» και στη στάση μας απέναντί του…Οι αντιπρόσωποι της νεαρής Γαλλίας (όχι εργατικοί) διατύπωσαν την άποψη ότι όλες οι εθνότητες και το ίδιο το έθνος είναι απαρχαιωμένες προλήψεις. Προυντονικός στιρνερισμός…΄Ολος ο κόσμος θα πρέπει να περιμένει ώσπου να ωριμάσουν οι γάλλοι για να κάνουν την κοινωνική επανάσταση…Οι άγγλοι γέλασαν πολύ όταν άρχισα το λόγο μου λέγοντας ότι ο φίλος μου Λαφάργκ και οι άλλοι που κατάργησαν τις εθνότητες, απευθύνονται σε μας στα γαλλικά, δηλαδή σε μια γλώσσα που δεν την καταλαβαίνουν τα 9/10 της συνέλευσης. Παρακάτω έκανα υπαινιγμό ότι ο Λαφάργκ, χωρίς να το καταλαβαίνει ο ίδιος με την άρνηση των εθνοτήτων εννοεί όπως φαίνεται, την καταβρόχθισή τους από το πρότυπο γαλλικό έθνος» (Το απόσπασμα από το «Για το Δικαίωμα της αυτοδιάθεσης των εθνών» του Λένιν
Μήπως «με την άρνηση των εθνοτήτων» επιδιώκουν κάποιοι την καταβρόχθισή μας από το πρότυπο αμερικανικό έθνος ώστε ο πολίτης να γίνει ο homunculus των «largely cocacola-ized countries»; ( η φράση του Σεφέρη, Μέρες ΣΤ,σελ.73 εκδ.Ικαρος).

Lever doodt als Sklaav

Ενίοτε ο καθένας επιθυμεί έναν έλεγχο αυτοεκτίμησης. Αφήνοντας στην άκρη οποιαδήποτε ηθικολογική προσέγγιση υπενθυμίζω ότι αυτός ο έλεγχος διεξάγεται –απ’ όσο ξέρω– με δύο «φιλοσοφίες»: τη φιλελεύθερη και την εγελιανή.
Την πρώτη εκπροσωπούν οι Τ. Χομπς, Τζ. Λοκ, Μοντεσκιέ, Ντ. Χιούμ και οι Αμερικανοί Founding Fathers (Τζ. Μάντισον, Αλ.Χάμιλτον κ.ά.). Η δεύτερη διατυπώθηκε από τον Γκ. Χέγκελ και επέδρασε κυρίως στην κομμουνιστική αριστερά.

Σύμφωνα με τη φιλελεύθερη αντίληψη, ιδίως την «αγγλοσαξωνική», θεμελιώδες ηθικό γεγονός για τον άνθρωπο είναι η ατομική αυτοσυντήρηση και ευημερία. Ο Χομπς θεμελίωσε φιλοσοφικά έναν “πρωταρχικό άνθρωπο” ο οποίος βρίσκεται μεταξύ του κινδύνου ενός bellum omnium contra omnes και μιας ανάγκης για ασφαλή και ειρηνική ζωή. Ο φόβος του θανάτου και του γενικευμένου χάους πρέπει να κάνει, κατά τον Χομπς, τον άνθρωπο να παραιτηθεί από την αλαζονική απαίτηση για υπεροχή και αναγνώριση και να τον οδηγήσει στο συμβιβασμό του κοινωνικού συμβολαίου. Η ύπαρξη του κράτους και η εξασφάλιση της μέγιστης δυνατής συναίνεσης σε ένα καθεστώς το οποίο είναι νομιμοποιημένο (στην περίπτωση της εποχής του Χομπς η απόλυτη μοναρχία) εξασφαλίζει τον καθένα από την απειλή οιουδήποτε αλαζονικού Λεβιάθαν.
Στην ίδια γραμμή κινήθηκε η φιλοσοφική αντίληψη του Λοκ. Η ευημερία μέσα από την εξασφάλιση της ιδιοκτησίας κατέχει κεντρική θέση στο σύστημά του, με τη διαφορά ότι τα θεμελιώδη ανθρώπινα δικαιώματα προηγούνται, είναι σημαντικότερα, ακόμη και του πολιτικού καθεστώτος. Γι αυτό ο Λοκ προέτασσε, στο όνομα της αυτοσυντήρησης, το δικαίωμα αντίστασης κατά του τυράννου. Αυτή η αρχή ενσωματώθηκε στο αμερικανική Διακήρυξη της Ανεξαρτησίας.
Ο αγγλοσαξωνικός φιλελευθερισμός χρησιμοποίησε την ιδέα του κοινωνικού συμβολαίου ως ιδεολογική κατασκευή μέσα στην οποία συμπεριέλαβε την υποτιθέμενη παραδοχή ότι είναι προτιμότερο να ζήσει κανείς ως υπόδουλος μεταξύ όλων των υπολοίπων υποδούλων παρά να εμπλακεί σε μάχες γοήτρου, αναγνώρισης, κυριαρχίας, σχέσεων κυρίου – δούλου. Αυτό οδήγησε στο σχήμα του εγωιστή αστού, προσηλωμένου στα συμφέροντά του, την υλική ευημερία του και εντέλει αδιάφορου για τα κοινά.
Αλλά η φιλελεύθερη εμμονή στον εγωιστή άνθρωπο έφτανε σε σημεία εξωφρενικής αισιοδοξίας. Ο κλασικός ισχυρισμός υπήρξε ότι η γενική ευημερία όχι μόνο δεν πλήττεται αλλά τροφοδοτείται από το κυνήγι της προσωπικής ωφέλειας. Ο Καντ πίστευε ότι η κοινωνία μπορεί να ευημερεί ακόμη κι αν όλοι είναι διάβολοι –με την προϋπόθεση ότι θα είναι «ορθολογικοί»–, ενώ ο Α.Σμιθ είχε διατυπώσει μια θεωρία συναισθηματικής αλληλεγγύης. Ο φιλελευθερισμός δεν υποβάθμιζε την ανάγκη για υπεροχή και γόητρο. Στο έργο του Σμιθ «Η θεωρία των χρηστών αισθημάτων» διατυπώνεται η άποψη ότι το κίνητρο για τη μεγιστοποίηση του οικονομικού οφέλους δεν βρίσκεται στην ικανοποίηση των φυσικών αναγκών (γιατί όπως έλεγε αυτές καλύπτονται και με ένα στοιχειώδες εισόδημα) αλλά στον πλεονασμό, την αλαζονική επίδειξη. Ο φιλελευθεριαμός ισχυρίζεται ότι παραιτείται από τη μάχη της αναγνώρισης-μέσω-της-εξουσίας για να απομακρύνει οριστικά το θυμοειδές από την πολιτική ζωή και στη θέση του να βάλει τον οικονομικό ορθολογισμό ή την επιθυμία απόκτησης και κατανάλωσης πραγμάτων μέσω της οποίας ικανοποιείται η αλαζονική ανθρώπινη αδυναμία.

Από την άλλη πλευρά ο Χέγκελ, εμπνεόμενος από την πλατωνική και στωική παράδοση, διατύπωνε στη «Φαινομενολογία του Πνεύματος» την αρχή ότι μόνο με τη διακινδύνευση της ζωής επιτυγχάνεται η ελευθερία. Ο αρχικός άνθρωπος είναι και για τον Χέγκελ «φυσικός», με την έννοια του ζώου που πρέπει να καλύψει τις ανάγκες του αλλά με την ουσιώδη διαφορά ότι δεν καθορίζεται από το ένστικτο της αυτοσυντήρησης αλλά μπορεί να το υπερβαίνει. Έτσι στην πρωταρχική κατάσταση ο Χέγκελ φανταζόταν επίσης ένα καθεστώς βίας και πολέμου από το οποίο όμως προέκυψαν σχέσεις εξουσιαστή και εξουσιαζομένου (κυρίου και δούλου) και όχι ένα «συναινετικό» κοινωνικό συμβόλαιο. Γιατί; Διότι, κατά τον Χέγκελ, ο άνθρωπος είναι το μόνο ζώο που μπορεί να υπερβαίνει το φόβο του θανάτου εν ονόματι μιας υπέρτερης αξίας, που, σχηματικά, θα μπορούσαμε να περιγράψουμε ως «αυτοεκτίμηση» ή και «ελευθερία». Έτσι, όποιος ήταν ικανότερος να κατανικήσει το φόβο του θανάτου θα ήταν στη θέση του «κυρίου». Θα έδινε μια μάχη μέχρις εσχάτων. Αν έχανε θα τελείωνε μ’ έναν ηρωικό θάνατο. Αν νικούσε θα επιβεβαίωνε την αυτοεκτίμησή του ως «κύριος». Από την άλλη πλευρά εκείνος που θα υποτασσόταν στην αυτοσυντήρηση και το φόβο του θανάτου θα αποδεχόταν τη θέση του «δούλου».
Η ετοιμότητα για διακινδύνευση της ζωής είναι επομένως το ίδιον του ανθρώπου και μολονότι αντιλαμβανόταν τη σχέση κυρίου και δούλου ως κάτι το πρωτόγονο και ατελές θεωρούσε το κράτος του φόβου ως κατώτερο και ζωώδες. Με την έννοια αυτή η στάση του φιλελευθερισμού να ανταλλάσσει όχι μόνο την απλή επιβίωση αλλά και την άνεση και ευμάρεια με την παραίτηση από τον αγώνα για αυτεξουσιότητα έρχεται σε αντίθεση με την εγελιανή αντίληψη.
Ο φιλελευθερισμός αντιλαμβανόταν την ελευθερία ως απαλλαγή από φυσικά εμπόδια. Ο Χομπς όριζε ως ελεύθερο τον άνθρωπο στον οποίο δεν ασκούνται φυσικοί περιορισμοί στη δράση του. Στον Χέγκελ, αντίθετα, είναι ακριβώς η απόσπαση από τους φυσικούς περιορισμούς που δίνει νόημα στην ελευθερία. Ο άνθρωπος, για τον Χέγκελ, δεν υπερέχει από τα ζώα επειδή είναι μια πιο έξυπνη και αποτελεσματική μηχανή αλλά γιατί κάνει ηθικές επιλογές, απ’ όπου και απορρέει η ελευθερία του. Οπότε ελευθερία δε σημαίνει να ζεις ανεμπόδιστα «μέσα» στη φύση αλλά και πέρα από αυτήν.
Η εγελιανή αυτοεκτίμηση μέσα από την αυτεξουσιότητα έχει, όπως προαναφέρθηκε, ρίζες στην πλατωνική και στωική παράδοση. Για τον Πλάτωνα το θυμοειδές της ψυχής παίζει ουσιώδη ρόλο στην αντίληψη για τη δικαιοσύνη και τη διαμόρφωση μιας δίκαιης πολιτείας, με την προϋπόθεση ότι η τάξη που αντιστοιχεί σ’ αυτό –εκείνη δηλαδή των φυλάκων– είναι σωστά εκπαιδευμένη και έχει τιθασεύσει το θυμικό της. Σημασία δεν έχει να επεκταθεούμε σ’ αυτό όσο να επισημάνουμε ότι η παράδοση αυτή, σε αντίθεση με τον κλασικό φιλελευθερισμό, τοποθετούσε το θυμικό στο επίκεντρο της πολιτικού στοιχείου.
Αλλά δε θα ήταν σωστό να θεωρήσει κανείς ότι ο φιλελευθερισμός, ιδίως ο πρώτος «υπαρκτός» φιλελευθερισμός του αμερικανικού συντάγματος, εξοβέλιζε το θυμικό. Το έστρεφε κυρίως στη σφαίρα της οικονομίας, στην ικανότητα απόκτησης ιδιοκτησίας. Όσον αφορά στο πεδίο της πολιτικής διοχέτευε το θυμικό στην κοινοβουλευτική δημοκρατική διαδικασία: στην απόκτηση προσωπικού κύρους και φήμης μέσω της δημόσιας έκθεσης και της προεκλογικής εκστρατείας αλλά και σε ορθολογικές στρατηγικές διακανονισμού των συγκρουόμενων συμφερόντων μέσω θεσμικών συμβιβασμών. Αυτή η τελευταία φιλελεύθερη συνταγή ανάμειξης θυμικού και ορθολογικού στοιχείου σήμερα επικρατεί.
Γνώμη του γράφοντιος είναι ότι ο φιλελευθερισμός δεν αντιμετωπίζεται με αφορισμούς και καταδίκες. Ιστορικά εμφανίστηκε για να καλύψει πραγματικές ανθρώπινες ανάγκες και χαρακτηριστικά. Αποτέλεσε τον ιδεολογικό λόγο του καπιταλισμού και της αστικής τάξης αλλά, όπως κάθε ιδεολογία, έχει προσβάσεις και ρίζες έξω από τα στενά όρια της τάξης που εξυπηρετεί. Η εγελιανη σκέψη έχει αξία αντικειμενική και για πολλούς παραμένει μια ανεξάντλητη φλέβα. Η ύπαρξη όμως ενός έντονα βουλησιαρχικού στοιχείου μπορεί να οδηγήσει σε υπερβολές. Μπορεί επίσης να οδηγήσει σε ατελείς εξηγήσεις για το σχηματισμό των κοινωνικών τάξεων και την αιτιολόγηση των ταξικών αγώνων. Στην παρούσα όμως στιγμή έχει μια αξία και πρέπει να πάρει κανείς θέση. Αυτό θα κάνω στη συνέχεια.

Ποια είναι η επικαιρότητα και η σημασία όσων εκτέθηκαν;
Η κατάρρευση του «υπαρκτού» σοσιαλισμού συμπαρέσυρε την ούτως ή άλλως δοκιμαζόμενη αξιοπιστία του αυστηρά κομμουνιστικού προτάγματος αλλά και των σοσιαλιστών ιδεών. Ιδίως από τη δεκαετία του ’90 κάμφθηκε όχι μόνο το αριστερό φρόνημα αλλά και η ίδια η αυτοπεποίθηση των λαϊκών στρωμάτων ότι μπορούν να απαιτήσουν το αυτονόητο. Η ηττοπάθεια οδήγησε σε αδιαφορία και σε παραίτηση. Ο νεοφιλελευθερισμός θριάμβευσε σε όλη την Ευρώπη. Η σοσιαλδημοκρατία έχασε το ρόλο του αναχώματος στην αριστερά, αποσυνδέθηκε από τα ιδεολογικά της προσχήματα και κατέληξε στον «τρίτο δρόμο» του Μπλερ. Το ευρωπαϊκό υπερεθνικό διευθυντήριο αποτέλειωσε το κοινωνικό κράτος και επέβαλλε το μονόδρομο του νεοφιλελευθερισμού. Τα μικρά ευρωπαϊκά κράτη έχουν χάσει κάθε ίχνος «αυτοεκτίμησης» ενώ η έννοια της κυριαρχίας του έθνους αποτελεί πλέον απλώς διδακτέα ύλη στο πανεπιστήμιο. Όποιος σκεφτεί να μιλήσει για εθνική αξιοπρέπεια κινδυνεύει να κατηγορηθεί ως εθνικιστής. Όποιος θελήσει να πειράξει τη δημοσιονομική πολιτική των Βρυξελλών προς όφελος των φτωχών θα υποστεί έξωθεν και έσωθεν οικονομικά αντίποινα. Το σημαινόμενο του σημαίνοντος «παγκοσμιοποίηση» είναι «αποδοχή της υποταγής».

Πουθενά πια στην Ευρώπη δεν μπορεί να ακουστεί το παλιό ρητό των αγροτών της Φρισσίας: Lever doodt als Sklaav, που θα πει «καλύτερα νεκρός παρά σκλάβος».

Το αντάλλαγμα που υπόσχεται ο φιλελευθερισμός είναι «να χορτάσει το ζώο». Μόνο που λογαριάζει χωρίς να παίρνει υπόψη του μερικά πράγματα.

Τα εθνικά ζητήματα παραμένουν σε αβεβαιότητα. Ίσως κάποιοι λαοί να μπορούν να διαπραγματευτούν περισσότερο κυνικά την αξιοπρέπειά τους. Εμείς εδώ, θέλω να ελπίζω, δεν ανήκουμε σ’ αυτή την κατηγορία. Το δημοψήφισμα στην Κύπρο για το σχέδιο Ανάν εξέπληξε πολλούς.
Στο εσωτερικό μέτωπο η ηγεμονία του δικομματισμού τρίζει. Το αισιόδοξο στοιχείο δεν είναι μόνο η καταγραφή αυξητικών τάσεων σε κόμματα της Αριστεράς αλλά η μεγέθυνση της απροσδιοριστίας, την οποία προσπαθούν να ερμηνεύσουν απλοϊκά ή να εντάξουν σε διάφορα ανόητα σχήματα. Σήμερα πολλοί περισσότεροι γνωρίζουν ότι αξίζει να διακινδυνεύσουν, να μη φοβηθούν την απεξάρτησή τους από τους καθεστωτικούς εκβιασμούς.
Στο επίπεδο της ατομικής ύπαρξης. Οι ανένταχτοι αριστεροί, οι πολίτες που έμειναν για δεκαετίες στο περιθώριο της πολιτικής ζωής δεν το έκαναν από αδυναμία ή αμηχανία, δεν ιδιώτευαν. Η επιλογή της μη ωφέλειας από την ενσωμάτωση στο πολιτικό σύστημα ήταν μια διαρκής διακινδύνευση. Όχι χωρίς τις μικρές ιδιοτέλειες του ντοστογιεφσκικού Υπογείου, με κάποια μνησικακία, λίγη αρνησικοσμία, το ναρκισσιμό του «καθαρού» ή έναν αριστοκρατικό ριζοσπαστισμό.
Την ίδια στιγμή άλλοι έκαναν τον πολιτικό αγώνα τους με όποια μέσα διέθεταν, όσο τους επέτρεπαν οι δυνάμεις τους. Δράσεις που προσπάθησαν να διατηρήσουν ζωντανή την αξιοπρέπεια.
Δεν ήσαν λίγοι οι προβληματιζόμενοι και ενεργοί πολίτες που αναζήτησαν διεξόδους σκέψης πέρα και έξω από την παραδοσιακή αριστερά νοιώθωντας δυσαρέσκεια από τα αγκίστρια του παρελθόντος, ίσως και με περισσότερη διάθεση συμβιβασμού και συμφιλίωσης με το Πραγματικό. Στο μυαλό και την ψυχή όσων διάλεξαν δρόμους συμβιβασμού και αυτοσυντήρησης υπάρχει και σαλεύει η εγελιανή ανησυχία.
Ο Νίτσε ονόμαζε τον άνθρωπο «κτήνος που κοκκινίζουν τα μάγουλά του».

Θάνος Κωτσόπουλος

http:\\vagulatio.blogspot.com

MORE ROMANO

Πού μπορεί να έγκειται η γοητεία που ασκεί η ρωμαϊκή ιστορία στο σημερινό άνθρωπο που δε σκέφτεται απλοϊκά, μέσα από τα γνωστά ηθικολογικά στερεότυπα;
Ο ρωμαϊκός κόσμος εμφάνισε μια αναμφισβήτητη σκληρότητα και ωμότητα και έδειξε στον «πολιτισμένο» κόσμο ποιος είναι ο «πραγματικός» άνθρωπος. Όχι εκείνος με τον οποίο τόσο εύκολα ξεμπέρδεψε ο αστικός καθωσπρεπισμός, δηλαδή ο «βάρβαρος» (Γότθος, Βάνδαλος ή Ούννος) αλλά ο άνθρωπος που έζησε το δραματικό μετασχηματισμό του από τον κόσμο της ελληνικής (και ως ένα βαθμό ελληνιστικής) αρχαιότητας στον κόσμο της χριστιανικής Δύσης.
Ο Ρωμαίος έζησε αιώνες με την απελπισμένη συνείδηση του ανθρώπου που ξέρει ότι δεν έχει να περιμένει τίποτα από τους θεούς αλλά και που περιβάλλεται από μια εγκοσμιότητα που είναι κατώτερη του πνεύματος και για την οποία δε διαθέτει μια εμπνευσμένη υπέρβαση. Συγκέντρωσε όλους τους θεούς και τα πνεύματα στο πάνθεο της κοσμικής κυριαρχίας.
Αυτή η σκληρότητα δεν είναι άσχετη με το γεγονός ότι Ρώμη σημαίνει κράτος, καταστροφή της εθιμικότητας (που συνεπάγεται αγάπη και συναίσθημα). Η επιβολή της τυπικότητας αυτής, ήταν μια «αφαίρεση», μια άρνηση της κοσμιότητας της Φύσης (όπως υπήρχε στους Έλληνες). Τι άλλο μπορούσε να κάνει από το να προετοιμάζει σχέσεις μεταξύ νεκρών πραγμάτων και όχι όντων που ζουν και αισθάνονται και να εξαγγέλλει την εγκαθίδρυση της ιδιοκτησίας μέσα στην ύπαρξη;
Αυτά βέβαια τα μάθαμε από το Χέγκελ. Μάθαμε ότι η κυριαρχία είναι ο καθαρός εγωισμός της βούλησης αλλά χρειάστηκε μας βοηθήσει ο Μαρξ να κατανοήσουμε ότι αυτός ο «εγωισμός», η λατρεία της βούλησης όπως την επεξεργάστηκε αργότερα ο δυτικός χριστιανισμός με τον Άγιο Αυγουστίνο, δεν ήταν τίποτα περισσότερο από μια Συνείδηση που συνυφαινόταν με την αναγκαιότητα ενός απόλυτα πραγματικού Είναι. Εντωμεταξύ ο Χέγκελ μας προειδοποιούσε: αρνούμενη η ρωμαϊκή συνείδηση να αντικρύσει τις ανθρώπινες οδύνες της ψυχής από τις αντιφάσεις της ζωής «σκηνοθέτησε» μια ωμή πραγματικότητα από «φυσικές» οδύνες για να εξευμενίσει και να αντιπροσωπεύσει την εσωτερική εξόντωση ενός κόσμου που έφευγε ανεπιστρεπτί κι ενός σκοπού που είχε απομείνει μόνο «πνευματικός».

Η αρχαία Ρώμη, εντός του πλαισίου του συστήματος της δουλείας, αποτελούσε το πλέον χαρακτηριστικό παράδειγμα αντίθεσης πόλεως – υπαίθρου. Ο κατά κύριο λόγο αγροτικός –και δευτερευόντως εμπορικός και βιοτεχνικός– χαρακτήρας της οικονομίας της στηριζόταν στην ωμή εκμετάλλευση των αχανών υπόδουλων επαρχιών. Η παραγωγή του προϊόντος διεξήγετο στις πόλεις κυρίως από την εργασία των δούλων. Αλλά και στους αγρούς η εικόνα δεν ήταν διαφορετική. Όπως αναφέρει ο Πλούταρχος (Τιβέριος Γράκχος) όταν ο Τιβέριος περιόδευε στην Ετρουρία έβλεπε με λύπη ξένους δούλους να καλλιεργούν τα χωράφια αντί των ρωμαλέων αυτοχθόνων χωρικών. Στο μυαλό κάθε λογικού μεταρρυθμιστή της εποχής φαινόταν καθαρά η ανάγκη να αντιμετωπιστεί η αγροτική δουλεία, η συσσώρευση πληθυσμού στις πόλεις και η στρατιωτική παρακμή.
Πέρα από την άμεση απόσπαση υπερπροϊόντος η Ρώμη επέβαλε και φορολογία στις επαρχίες, το tributum soli (έγγειος φόρος) tributum capitis (κεφαλικός φόρος) χρήματα τα οποία κατέληγαν είτε στο aerarium (δημόσιο ταμείο) είτε στο fiscus (αυτοκρατορικό ταμείο).
Πέρα από τους Λουσιτανούς, τους Κελτίβηρες, την «εντεύθεν των Άλπεων» Γαλατία, την Καρχηδόνα, τη Σικελία, τη Σαρδηνία, την Ελλάδα, τη Συρία υπήρχαν ένα σωρό άλλες φυλές και επαρχίες της Δύσης, της Αφρικής και της Ανατολής (η Αίγυπτος είχε καταστεί μετά τον Πτολεμαίο ΣΤ΄ προκτοράτο της Ρώμης) που λαφυραγωγήθηκαν και πέρασαν τα πάνδεινα για την εξασφάλιση ενός κρισίμου για την επιβίωση του αστικού πληθυσμού αλλά και του στρατού αγαθού: του σίτου, από τον οποίο ήταν εξαρτημένη η διατήρηση του ρωμαϊκού συστήματος.
Οι μικροί ανεξάρτητοι καλλιεργητές είχαν καταστραφεί από τα χρέη ή από την πολύχρονη στρατολογία. Το κλίμα της εποχής αποτυπώνεται θαυμάσια στο έργο του Μάρκιου Πόρκιου Κάτωνα του Πρεσβύτερου, του Τιμητή De agri cultura, όπου αναφέρει τους 4 πλέον επικερδείς τρόπους εκμετάλλευσης των γαιών: Πρώτα η κτηνοτροφία. Οι αμέσως δύο επόμενοι είναι η κτηνοτροφία και ο τέταρτος η καλλιέργεια της γης. Οι απόψεις αυτές απηχούσαν, φυσικά. τα συμφέροντα των μεγαλογαιοκτημόνων και έρριχναν νερό στο μύλο της ενίσχυσης των λατιφουντίων. Πολύ αργότερα, μορμύρων ο Πλίνιος θα αποφαινόταν: latifundia perdidere Italiam.
Κι όμως, η εκμετάλλευση των επαρχιών στάθηκε ικανή να αντιμετωπίσει η Ρώμη την αθρόα εισροή κατεστραμμένων καλλιεργητών και να είναι σε θέση να τους διατηρεί σ’ ένα επίπεδο οριακής επιβίωσης. Στην έκτη σειρά του ευρύτερου συνόλου του plebs («δήμου», ο οποίος αρχικά περιλάμβανε όλους τους μη πατρίκιους και στη συνέχεια και τους μη ιππείς) ανήκαν και οι proletarii, προσδιορισμένοι από την τιμητεία όχι με βάση το επάγγελμά τους αλλά γιατί το μόνο που μπορούσαν να προσφέρουν στο κράτος ήταν τα παιδιά τους (proles). Στους πληβείους ανήκαν δάσκαλοι, γιατροί, ελεύθεροι επαγγελματίες, χωρικοί μικροϊδιοκτήτες, ελεύθεροι εργάτες, τεχνήτες, απελεύθεροι, όλοι όσοι συγκεφαλαιούντο και με την ονομασία humiliores (ταπεινοί) ή tenuinores (αδύνατοι). Μπορούσαν λοιπόν άνθρωποι χωρίς μέλλον, κατεστραμμένοι επαγγελματικά ή σε αδυναμία να υπερβούν το φαύλο κύκλο της φτώχειας, αφερέγγυοι οφειλέτες, φιλόδοξοι για αξιώματα χωρίς ελπίδα επιτυχίας να βρεθούν στην κατάσταση του proletarius η οποία σήμαινε εξαθλίωση από κάθε άποψη αλλά, ταυτόχρονα, διατήρηση της ιδιότητας του Ρωμαίου πολίτη, συνεπώς δικαίωμα ψήφου, συμμετοχής στα κοινά, απόκτηση δελτίου διατροφής με δωρεάν ή σε πολύ χαμηλή τιμή σιτηρών (αλλά για τους άνδρες) και δωρεάν απόλαυση δημοσίων θεαμάτων.
Μέσα όμως από τη στρόφιγγα των παροχών αυτών η εξουσία προσπαθούσε να χειραγωγήσει αυτόν τον πληθυσμό στα εκάστοτε συμφέροντά της. Οι Ρωμαίοι proletarii απολάμβαναν τα αγαθά του ιμπεριαλισμού της Ρώμης, γλείφοντας βέβαια τα αποφάγια του συστήματος εκμετάλλευσης. Για την άλλη μεγάλη μερίδα δυσπραγούντων μαζών, αγρότες και στρατιώτες, υπήρχε η πολιτική διανομής γαιών.
Πάντως σημαντική για το ρωμαϊκό καθεστώς ήταν η διατήρηση της κοινωνικής ειρήνης και η αποφυγή μιας νέας οδυνηρής εμπειρίας, όπως εκείνης των Δουλικών Πολέμων. Η ιδέα της concordia ordinum (ταξικής συμφιλίωσης) ήταν τόσο παλιά όσο και η αρχή της περιόδου της Δημοκρατίας αλλά συνδέθηκε κατεξοχήν με δύο διαφορετικές αντιλήψεις: του Ιουλίου Καίσαρα και του Κικέρωνα. Η ικανοποίηση των διαφόρων ταξικών συμφερόντων και η επίτευξη μιας ισορροπίας ήταν ένας μόνιμος βραχνάς για κάθε ρωμαϊκή διοίκηση. Ο έλεγχος του τρόπου διανομής του σίτου και των γαιών αποτέλεσε τον κυριότερο μοχλό της κρατικής πολιτικής, της πολιτικής του «βαθύτερου» καθεστώτος.
Ποια ακριβώς ήταν η πολιτική δύναμη του ευμετάβλητου προλεταριάτου είναι ίσως δύσκολο να υπολογιστεί. Ότι όμως μπορούσε η Σύγκλητος να το κατευθύνει ή να το αποπροανατολίζει είναι αναμφισβήτητο. Έτσι έγινε με τη μεταρρύθμιση του Γάιου Γράκχου. Είχε καταφέρει να πάρει με το μέρος του τους αγρότες, τα μεσαία στρώματα και τους επιχειρηματίες, ιδίως τους εργολάβους. Είχε καταπολεμήσει την ανεργία με κατασκευή δημοσίων έργων και είχε κάνει ορατό το όνειρο των αδυνάτων να ξεφύγουν από την κατάσταση των clientes. Με την lex frumentaria μοίρασε φτηνό ψωμί στη φτωχολογιά. Έκανε όμως το μοιραίο λάθος να θίξει το ναρκισσισμό των προλεταρίων όταν εξήγγειλε την παροχή δικαιωμάτων του Ρωμαίου πολίτη σε όλους τους ελεύθερους του Λατίου. Η Σύγκλητος εκμεταλλέυθηκε την ευκαιρία και με την εξαγγελία 12 νέων αποικιών έφερε το πλήθος στα νερά της. Άλλοτε η ρωμαϊκή ιθαγένεια λειτούργησε ευνοϊκά για το συντηρητικό ρωμαϊκό καθεστώς, όπως στην περίπτωση της αποσόβησης της επανάστασης των υποτελών ιταλικών κρατών τα οποία εκμεταλλεύτηκαν την αναταραχή από το 2ο Δουλικό Πόλεμο.
Αργότερα, στα γεγονότα του Κατιλίνα το προλεταριάτο κράτησε ευγενέστερη στάση. Τρεις χιλιάδες επαναστάτες έπεσαν ηρωικά έχοντας δίπλα τους τα σύμβολα του Μάριου και την ηθική ικανοποίηση ότι πολέμησαν για τις Novae tabulae.

Το ρωμαϊκό διοικητικό σύστημα ήταν έτσι διαρθρωμένο ώστε να λειτουργεί ως ο κατεξοχήν μηχανισμός κοινωνικής ανόδου. Αν εξαιρέσει κανείς τη Σύγκλητο, η οποία ήταν μάλλον κλειστή (αν και κάθε εκλεγμένος ύπατος τελείωνε την καριέρα του ως συγκλητικός) τα δημόσια αξιώματα ήταν ανοικτά. Ο Κάτων ο Πρεσβύτερος, π.χ. ήταν από οικογένεια γουρουνοβοσκών (εξ αυτού το Πορκίων) αλλά πήρε όλα τα αξιώματα, μέχρι Ύπατος και Τιμητής. Έτσι έγινε και με τον Σύλλα. Με το θεσμό της υιοθεσίας από τα τέλη της Δημοκρατίας και τις αρχές της Ηγεμονίας μπορούσε ο καθένας ανεξάρτητα ταξικής προέλευσης να ονομασθεί διάδοχος του αυτοκράτορα. Έτσι έγινε με τον Γάιο Ιούλιο Καίσαρα Οκταβιανό, τον μετέπειτα Αύγουστο, γιο ενός ασήμαντου πληβείου χρηματιστή, τον οποίο όμως υιοθέτησε ο Ιούλιος Καίσαρ. Η νομική σταδιοδρομία αποτελούσε το καλύτερο όχημα για ανοδική κοινωνική κινητικότητα.
Το ρωμαϊκό καθεστώς, λοιπόν, ανέδειξε στο επίπεδο της συνειδητής πολιτικής αυτό που στην Ανατολή είχε εμφανιστεί διαφορετικά: την οργάνωση της συγκατάθεσης. Αυτό το θέμα της συναίνεσης έχει ένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον και θα το δούμε σ’ ένα επόμενο κείμενο.
Θάνος Κωτσόπουλος

Έπεα Παρμενίωνος - Ι

Αφού παρακολούθησα τη μεγάλης διάρκειας συνέντευξη που έδωσε ο Αλέξης Τσίπρας στον τηλεοπτικό σταθμό Alpha και στη δημοσιογράφο κ. Έλλη Στάη, στις 11 Φεβρουαρίου, το μυαλό μου πήγε, χωρίς να καταλάβω πώς, σ’ εκείνη την παλιά ιστορία, που κάποτε διαβάζαμε και μας άρεσε, για το εγελιανό κράτος και το ρόλο της βούλησης! Γεροντική παραξενιά; Μπορεί... Δυστυχώς, οι σκέψεις που μεταφέρω τώρα είναι επικριτικές για το Συνασπισμό, οπότε, οφείλω να διευκρινίσω ότι δεν είμαι ούτε από εκείνους που περιστρέφονται μικρόψυχα γύρω από τη φιλολογία περί του life style, ούτε από εκείνους (τους γερο-μνησίκακους) που από ζήλεια δυσφορούν με το νεαρόν της ηλικίας του.
Αλλά, σαν μέσα από τον αυτοματισμό μιας παμπάλαιης έξης, επέστρεψα σ’ ένα «μελαγχολικό» απόφθεγμά μου των αρχών της δεκαετίας ’90: «Τώρα πρέπει να ξαναρχίσουν όλα απ’ το Χέγκελ».
Ο αγαπητός και συμπαθής, λοιπόν, Αλέξης Τσίπρας και ο όλος τρόπος εκλογής του, με υπέβαλλε στη βάσανο της «επιστροφής». Λέω την αμαρτία μου, θυμήθηκα εκείνη την κριτική περί του «τυχαίου της Θέλησης» και του «τυχαίου της Φύσης» ενός Μαρξ σ’ ένα βιβλίο που είχε τίτλο «Κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας του κράτους και του δικαίου». Το γνωρίζουν οι γεροντότεροι...
Νόμιζα πως μόνο τα «αστικά» κόμματα εξακολουθούν να έχουν μέσα τους (τι απογοήτευση!) το σπέρμα του «πνεύματος»της μοναρχίας. (Επι τη ευκαιρία, η μοναρχία είναι μια πολύ γοητευτική υπόθεση, μη γελάτε, κάποια στιγμή αξίζει να προκληθεί ένας διάλογος επ’ αυτού.) Λέω «πνεύμα» της μοναρχίας και εννοώ, πέρα από τις προεδρικές δημοκρατίες, τις πρωθυπουργοκεντρικές κοινοβουλευτικές δημοκρατίες, τα επικρατούντα εκλογικά συστήματα και τον αρχηγισμό, το ρόλο του βουλευτή έως του πιο μικρού αιρετού άρχοντα. Οι άνθρωποι, βέβαια, που ενσαρκώνουν όλες αυτές τις θέσεις έχουν δημοκρατικότατα φρονήματα, ας μην πάρουν προσωπικά ό,τι γράφω. Το «πνεύμα» όμως αυτού του «υπαρκτού» κοινοβουλευτισμού είναι σε ανησυχητικό βαθμό «μοναρχικό». Όποιος θυμάται το βιβλίο που προανέφερα θα συμφωνήσει.
Για την ιδεολογική κατασκευή της «τυχαιότητας» θα μας δοθεί μια άλλη ευκαιρία να μιλήσουμε.
Ας γυρίσουμε στον Αλέξη. Πιθανόν να σφάλλω –και το εύχομαι. Αλλά εκείνο που είδα σαν απλός πολίτης είναι ένας «αρχηγός» (ο Αλ. Αλαβάνος) να προτάσσει ένα «τυχαίο» της θέλησής του συνδυάζοντάς το με ένα «τυχαίο» μιας φύσης, «μιας άμεσης ατομικότητας στην οποία ενυπάρχει η ιδιότητα της φυσικότητας», για να θυμηθούμε το γερο-Χέγκελ. Ενα φλας του «ενδεχομενικού αυθαίρετου» άστραψε έτσι ξαφνικά. Ζητώ συγνώμη αν κάνω λάθος. Αλλά, σε κάθε περίπτωση, καλό είναι να ανοίγουμε τα άλμπουμ με τις παλιές οικογενειακές μας στιγμές.

Θάνος Κωτσόπουλος

Θέματα πολιτικής και διαχείρισης της απόλαυσης.

Η έννοια της απόλαυσης εισήχθη στην πολιτική θεωρία από τον Σλαβόι Ζίζεκ συγκεφαλαιωμένη στη ρήση ότι η πολιτική βασίζεται αλλά και ελέγχει μια ορισμένη «οικονομία της απόλαυσης», ιδίως όπως αυτή παράγεται μέσα από από διάφορες ιδεολογικές φαντασιώσεις: του αντισημιτισμού, του εθνικισμού, της γραφειοκρατίας (του πάλαι ποτέ υπαρκτού σοσιαλισμού) και του ναρκισσισμού.
Το πολιτικό στοιχείο παραπέμπει στην προσκόλληση στις βίαιες, καταστροφικές και εξουσιαστικές όψεις της ύπαρξης.
Μέσα από την ιδέα της απόλαυσης μπορεί να κατανοηθεί γιατί η διάδοση και η επιτυχία των νέων κοινωνικών κινημάτων (αντιρατσιστικών, φεμινιστικών, ομοφυλοφίλων) που εν πολλοίς αμφισβήτησαν την οργανωμένη πειθαρχία των σύγχρονων κοινωνιών δεν κατάφεραν να γίνουν προάγγελοι νέων, ελεύθερα και αυτόνομα διαμορφούμενων ταυτοτήτων αλλά, αντίθετα, συνδέθηκαν με την επέκταση και την εντατικοποίηση του παγκοσμιοποιημένου κεφαλαίου και γέννησαν νέες μορφές ενοχής, άγχους, εξάρτησης και οπισθοδρόμισης.
Η έννοια της απόλαυσης είναι, συνεπώς, απολύτως αναγκαία στην πολιτική θεωρία για να μπορέσει να εξηγήσει έννοιες όπως, π.χ. την κυριαρχία και τη λιμπιντική γοητεία που ασκεί στα άτομα, τουτέστιν το πάθος της προσκόλλησής μας στα αντικείμενα το οποίο είναι συστατικό της υποκειμενικότητάς μας (με τη λακανική έννοια) και κατ’ επέκταση στην πρόκληση της ελευθερίας όπως τίθεται από τον «επικοινωνιακό καπιταλισμό».
Το παρόν χαρακτηρίζεται από μια παράξενη αντίθεση κίνησης και ακινησίας. Την ίδια στιγμή που οι επικοινωνίες, η κυκλοφορία των εμπορευμάτων κ.λπ. κινούνται ταχύτατα, η αλλαγή των προτύπων κίνησης μοιάζει αδύνατη. Όλα φαίνονται πως βρίσκονται μέσα σε ένα είδος «ακινητοποιημένης κίνησης». Η ιδέα ότι τα πράγματα μπορούν να αλλάξουν ακούγεται άλλοτε «αφελής» κι άλλοτε τυραννική. Κι όμως, αυτό συμβαίνει, μόνο που απωθείται. Έτσι δε γίνεται συνειδητό προς τα πού πάει την κοινωνία.
Η δυναμική του καπιταλισμού, παρά τις μεταβολές που επιφέρουν οι μακρο- και οι μικρο- τοπικές κινήσεις του, αφήνει κατάλοιπα, νέους τόπους και αντικείμενα προσκόλλησης, νέες οικονομίες και διακανονισμούς απόλαυσης. Στο βαθμό που η ψυχανάλυση προϋποθέτει ως θεμελιώδες της ανθρώπινης ύπαρξης την απόλαυση η οποία επικεντρώνεται στο αντικείμενο, μπορεί να συμβάλλει στην κατανόηση αυτών των στοιχείων παγιότητας και της βαθειάς προσκόλλησης σ’ αυτά.
Θάνος Κωτσόπουλος

«Alter Populus»

O όρος alter populus χρησιμοποιείται με μια περιορισμένη και «τεχνική» σημασία.
Μου φαίνεται χρήσιμος για να εκφράσουμε καταρχήν αυτό που προφανώς υποδηλώνεται, έναν «άλλο» λαό, όσους μπορούν να διαφοροποιούνται πολιτικά. Βρίσκεται, ως ιδεότυπος, στον αντίποδα των κομματικά «τοποθετημένων» αλλά δεν περιλαμβάνει ούτε, φυσικά, τον «λούμπεν» αλλά ούτε τον «ορθολογικό» ψηφοφόρο του δικομματισμού, εκείνον που επιλέγει αποκλειστικά μεταξύ κομμάτων εξουσίας με βάση τη μεγιστοποίηση της ωφέλειάς του. Αυτό δεν σημαίνει ότι ο alter populus είναι «ανορθολογικός».
Χαρακτηριστικό του γνώρισμα η διατήρηση πολιτικού ιδεαλισμού, φαντασιακών προσδοκιών όχι «μαξιμαλιστικών» αλλά κριτικά μετριασμένων, οι οποίες, όμως, μπορούν να ελεγχθούν από ένα ισχυρό πολιτικό γόητρο: χαρισματικούς ηγέτες, συμμαχίες ανατροπής ενός κατεστημένου, οραματικές προοπτικές κλπ.

Ο alter populus παρουσιάζει δύο επιμέρους τύπους. Ο πρώτος έχει χαρακτηριστικά απροσδιόριστης μετακίνησης και επανατοποθέτησης. Ο δεύτερος είναι περισσότερο «παραταξιακά» τοποθετημένος, θέτει όρια στις επιλογές του, έχει προσανατολισμό.
Θα σταθώ περισσότερο στο δεύτερο τύπο, ο οποίος είναι και ο συχνότερος. Εδώ παρουσιάζονται όλες εκείνες οι υποκειμενικές συμπεριφορές του πολιτικού πράττειν οι οποίες προσδιορίζονται από ένα διχασμό, ένα χάσμα ανάμεσα σε παλιές «προβληματικές» ιδεολογικές παρακαταθήκες και σε νεοεμφανιζόμενες ασαφείς ιδεολογικές ροπές οι οποίες προβάλλονται ως υποσχόμενες νέες κοσμοθεωρητικές διευθετήσεις, ανεκτές όμως ή, έστω, οριακά συγκρουόμενες με την παλαιά ιδεολογικοπολιτική σκευή. Ο alter populus μπορεί να μην είναι μόνο μια παθητική και αγόμενη μάζα αλλά να διαδραματίσει, σε μια ιστορική στιγμή, αξιοσημείωτο ρόλο. Ένα ιστορικό παράδειγμα alter populus αποτελεί εκείνη η μάζα η οποία διαχωρίστηκε από το υποταγμένο στην γραφειοκρατικοποιημένη και στρατιωτικοποιημένη καισαρική εξουσία πλήθος και μετασχηματίστηκε, ως alter populus, σε μια ενεργητική παράταξη, στα χρόνια του Δομιτιανού.Ανάλογς αιφνίδιες αποσχίσεις και μετασχηματισμοί μεγάλων τμημάτων του λαού συνέβησαν και τα νεώτερα χρόνια. Οι σύγχρονες όμως συγκρούσεις στο επίπεδο των ιδεολογικών προκατασκευών ανάγονται στον κλονισμό ή τη στερέωση της υπάρχουσας ηγεμονίας στις σχέσεις κεφαλαίου – εργασίας, στις εθνικές περιπέτειες ή τους επανακαθορισμούς των εθνικών ταυτοτήτων.
Θάνος Κωτσόπουλος

POSSESSIO et COMMUNIO

Το έργο του Καντ Η Επιστήμη του Δικαίου (1790) εμφάνισε έναν απροσδόκητο δυναμισμό ως προς τις επιδράσεις του, σχεδόν ταυτόχρονα με την Επανάσταση και ενώ πλησίαζε η στιγμή της υπόδειξης στη φιλοσοφία να αρχίσει να ασχολείται με τα “γήινα” προβλήματα. Εργο, θα το χαρακτήριζα «μοιραίο», και αναγγελτικό του αιώνα που ερχόταν.
Αυτόγιατί το κεντρικής σημασίας ζήτημα που έθεσε ήταν ο προσδιορισμός από πλευράς φιλοσοφίας δικαίου της έννοιας της ιδιοκτησίας. Η μέχρι τότε γενικώς γνωστή διάκριση μεταξύ ius in res και ius ad rem στο παραπάνω έργο αναλύθηκε και διδάχτηκε με την απαράμιλλη αυστηρή καντιανή μεθοδικότητα.
Από τις θεμελιωδέστερες αποσαφηνίσεις είναι, για τον Καντ, ότι το meum iuris συνιστά τον θεμέλιο λίθο της διάκρισης μεταξύ φυσικού δικαίου – πολιτικής κοινωνίας. Από το φυσικό δίκαιο απορρέει το ιδιωτικό δίκαιο ενώ από την πολιτεία απορρέει το δημόσιο δημόσιο. Αυτό που είναι αντίθετο με τη Φύση δεν είναι γενικώς η κοινωνία (διότι μορφές κοινωνικής οργάνωσης βρίσκονται και στη Φύση) αλλά η πολιτική κοινωνία, το ius civilis. Διότι πουθενά στη Φύση δεν συναντιέται δημόσιο αναγκαστικό δίκαιο το οποίο μάλιστα να θεσπίζεται αποκλειστικά ως δίκαιο της ιδιοκτησίας.
Εδώ ο Καντ ανέχεται μια αντίφαση. Ενώ θεωρεί ότι το ιδιωτικό δίκαιο απορρέει από το φυσικό, τοποθετεί τη θεμελίωσή του στην πολιτεία, στo ius civilis, το οποίο όμως είναι αντίθετο με τη Φύση! Ο λόγος είναι προφανής. Η βάση του ιδιωτικού δικαίου είναι η κατοχύρωση της ιδιοκτησίας. Πρέπει, συνεπώς, η ιδιοκτησία στο σύστημα του Καντ να απορρέει και από το φυσικό δίκαιο. Το φυσικό δίκαιο ορίζεται ως εκείνο που θεμελιώνεται πάνω σε καθαρές a priori λογικές αρχές. Επομένως, η ιδιοκτησία γίνεται κατηγορία απριορική. Αλλά, αυτό που κάνει τον Καντ να δυσκολεύεται είναι ότι η διασφάλιση της ιδιοκτησίας γίνεται με μη φυσικούς όρους, με όρους καθαρά κοινωνικούς, με όρους δημοσίου δικαίου, που δεν το συναντούμε στη Φύση!
Αυτή η διπλή θεμελίωση της ιδιοκτησίας – στη Φύση και στην Κοινωνία – αναλύεται στο meum iuris μέσω της διάκρισης σε νοούμενη κατοχή (κυριότητα) - possessio noumenon και φαινομενική κατοχή (πραγματική κατοχή) - possessio phenomenon. Η πρώτη θεμελιώνει το δικαίωμα ιδιοκτησίας, το ius in res, στο οποίο η φυσική κατοχή του πράγματος μπορεί να μην υπάρχει, ενώ η δεύτερη αποτελεί την κυριολεκτική κατοχή detentio και θεμελιώνει το ius ad rem. Στην τελευταία αυτή το «φυσικό δικαίωμα αποκαλύπτεται» εύκολα και θεμελιώνεται πάνω στις αρχές της ελευθερίας, της communio fundi originaria, της beati possidentes (διότι ευνοείται αυτός που πρώτος έχει την κατοχή) και τη δημιουργία titulus possessionis. Iσως δεν είναι τυχαίο, ότι οι λατινικές λέξεις για την ιδιοκτησία - ιδιοκτήτη proprietas – proprius δηλώνουν χρονική προτεραιότητα: qui prior tempore, potior jure.

Αποτελεί όμως ένα πρόβλημα για την ανθρώπινη λογική, πώς μπορεί να θεμελιώνεται μια possessio εκτός εμπειρίας, όπως η «νοούμενη», σε απριορικές αρχές. Τι είδους κατοχή είναι αυτή που δεν έχει φυσική υπόσταση; Καθεαυτή είναι ακατανόητη, λέει ο Καντ. Είναι μια λογική έννοια για την κατανόηση της οποίας καμμιά εμπειρική βοήθεια δεν υπάρχει. Μπορούν να θεμελιωθούν μόνο στον πρακτικό λόγο και στην κατηγορική προσταγή που απ’ αυτόν έρχεται. Ο πρακτικός αυτός λόγος επιτάσσει να θεωρώ το «εξωτερικό δικό μου» και το «εξωτερικό δικό σου» όχι με βάση τις αισθήσεις και την εμπειρία αλλά ανεξάρτητα από αυτές. Διότι αυτοί οι προσδιορισμοί «δικό μου» - «δικό σου» έχουν να κάνουν με εκδηλώσεις της βούλησης οι οποίες εναρμονίζονται με τη γενική αρχή της ελευθερίας. Ετσι, λοιπόν, κάτι είναι «δικό μου» επειδή η βούλησή μου να το χρησιμοποιήσω όπως θέλω δεν αντιβαίνει το γενικό νόμο της ελευθερίας. Και ως προς αυτό η possessio noumenon απορρέει, κατά τον Καντ από το φυσικό δίκαιο.
Η ιδιοκτησία προσδιορίζεται ως δεσμός μεταξύ της βούλησης του υποκειμένου με το αντικείμενο ανεξάρτητα από τις εμπειρικές συνθήκες (τόπου ή χρόνου). Οταν εγώ ισχυρίζομαι ότι κάτι είναι δικό μου εννοώ ότι οποιοσδήποτε άλλος πρέπει να απέχει από κάθε χρήση αυτού του πράγματος που δεν συμφωνεί με τη βούλησή μου. Την ίδια αμοιβαία υποχρέωση έχω κι εγώ απέναντι στους άλλους. Αλλά αυτή η αμοιβαία συμμόρφωση στον κανόνα δεν θα ήταν εφικτή αν δεν υπήρχε η απόλυτη εγγύηση ότι θα ήταν για τον καθένα διασφαλισμένη η τήρησή του. Την εγγύηση αυτή παρέχει μόνο η συλλογική θέληση εκφρασμένη στη μορφή του κράτους, μέσω της θέσπισης κανόνων δημοσίου δικαίου.
Ας δούμε τώρα τη σχηματοποίηση που κάνει ο Καντ ώστε η ιδιοκτησία να ενταχθεί στο φυσικό δίκαιο: ο «φυσικός κάτοχος» - στην κατάσταση της προσωρινής, ανασφαλούς ιδιοκτησίας, που εξαρτάται από τη φυσική possessio, συναποφασίζει και συναποδέχεται με όλα τα υπόλοιπα μέλη της κοινωνίας να ενώσουν τη βούλησή τους ώστε να διασφαλίζεται συλλογικά η possessio noumenon για όλους.Ολοι οι απλοί possidentes γίνονται beati possidentes όχι μόνο επειδή το αποφάσισαν αλλά επειδή αυτό απορρέει και από την αρχή του πρακτικού λόγου σύμφωνα με την οποία «κάθε άνθρωπος έχει το δικαίωμα να έχει δικό του οποιοδήποτε εξωτερικό αντικείμενο πάνω στο οποίο μπορεί να εκδηλώνει τη βούλησή του». Επειδή δεν υπάρχει προκάτοχος αυτού του πράγματος και είμαι εγώ πρώτος που το κατέχω, σύμφωνα με την αρχή της εξωτερικής ελευθερίας έχω την ιδιοκτησία του ακόμα κι αν δεν υπάρχει κράτος που να το διασφαλίζει. Αυτό το δίκαιο της πρωταρχικής απόκτησης υποτίθεται ότι ισχύει ακόμα και στην πιο πρωτόγονη ανθρώπινη κατάσταση. Ακόμα και στην communio primaeva υποτίθεται πως δεν υπήρξε ποτέ μια καθαρή και απόλυτη communio mei et tui originaria.
Οτιδήποτε φέρνω υπό την εξουσία μου, σύμφωνα με την αρχή της εξωτερικής ελευθερίας και του πρακτικού λόγου, το οποίο μπορώ να το κάνω αντικείμενο της ελεύθερης βούλησής μου και θέλω να το κάνω δικό μου συμμορφούμενος με μια αντίστοιχη πιθανή συλλογική θέληση, είναι δικό μου. Υπάρχει, επομένως η apprehensio, η possessionis physicae, η possessio phenomenon, η φυσική κατοχή πράγματος που δεν ανήκει σε άλλον, και στη συνέχεια, με την εκδήλωση της βούλησης και την αναγνώριση της προσχώρησης στο κοινωνικό συμβόλαιο, possesssio noumenon. Οσο διάστημα η αρχική απόκτηση παραμένει απομονωμένη και μονομερής εκδήλωση βούλησης δεν μπορεί παρά να είναι μια απλή possessio phenomenon. Μόνο μέσω της συλλογικής βούλησης και της θέσπισης κανόνων δημοσίου δικαίου κατοχυρώνεται η possessio noumenon. Ετσι, από το απλό μονομερές γεγονός της βουλητικής ενέργειας (factum) ή της διμερούς συμφωνίας «δικό μου» - «δικό σου» (pactum) φτάνουμε στο νόμο (lex).
Στο αυστηρά λογικό σύστημα του Καντ η possessio noumenon δεν έχει επαρκές στήριγμα. Για αυτό περνάει, μέσω της «εξωτερικής» ελευθερίας στη βούληση. Η καρδιά του δημοσίου δικαίου είναι η διασφάλιση της ιδιοκτησίας, αυτής της αφηρημένης possessio για την οποία (ευτυχώς!) υπάρχει η έννοια της βούλησης κι έτσι καταφέρνει να υπαχθεί στο φυσικό δίκαιο και απο κει στον απριορικό πρακτικό λόγο.
Ο Καντ προμήνυε την εποχή που ερχόταν. Μέσα απ’ αυτή την αυστηρή και στριφνή συλλογιστική του νομίζω ότι άφησε να διαφανεί -πολύ υπαινικτικά- το αγωνιώδες ερώτημα. Ο ίδιος δεν θέλησε ούτε αμιδρά να το θίξει. Έβαλε όμως μια έντεχνη βραδυφλεγή βόμβα, που χρησιμοποιήθηκε μερικά χρόνια αργότερα από τον Προυντόν ο οποίος προέταξε το αδιανόητο για την εποχή του: η possessio noumenon είναι καθαρή απάτη! Η ιδιοκτησία υπ’ αυτή την έννοια δεν είναι περισσότερο συγχωρητέα από το κοινό έγκλημα. Η ιδιοκτησία είναι κλοπή!
Για τον Καντ η possessio noumenon δεν μπορεί να θεμελιωθεί απριορικά, γι αυτό και καταφεύγει στην έννοια της βούλησης. Η ισχύς της βούλησης εξασφαλίζεται μόνο υπό την προϋπόθεση του Κοινωνικού Συμβολαίου, δηλαδή της γενικής κοινωνικής συναίνεσης για την αμοιβαία προστασία της possessio noumenon. Αυτή η γενική βούληση αφορά την εξατομικευμένη ισχύ της possessio noumenon ακόμη κι όταν πρόκειται για νομικό πρόσωπο.
Από μια πλευρά, ως έννοια, η possessio noumenon αποτελεί μια εξέλιξη, μια πρόοδο, μια κατάκτηση της κοινωνίας. Οτι μπορεί δηλαδή να προστατεύεται ένα δικαίωμα σε ένα πράγμα ανεξάρτητα από την detentio, τη φυσική κατοχή του. Πολύ περισσότερο, που η γενίκευση της κατοχύρωσής της για όλο το λαό, μετά το τέλος του δυτικού φεουδαλισμού και των ασιατικών δεσποτικών συστημάτων, προικοδότησε τα λαϊκά στρώματα με ένα αυτονόητο δικαίωμα. Η αστική τάξη, στον αγώνα της δικής της ιστορικής χειραφέτησης διεύρυνε την possessio noumenon τυπικά για όλο το λαό. Αυτό που ήδη στην πρώιμη σοσιαλιστική σκέψη του τέλους του 18ου και των αρχών του 19ου αιώνα ήταν μια ολοφάνερη αλήθεια, ότι δηλαδή το αίτημα της ισότητας και της ελευθερίας δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί όσο κυριαρχεί ο θεσμός της ιδιοκτησίας, ήταν για τα ευρύτερα κοινωνικά στρώματα ακατάληπτο. Αυτό ήταν απόλυτα φυσιολογικό, δεδομένης της διατήρησης φεουδαλικών σχέσεων και των μεσαιωνικών αντιλήψεων. Δεν είχαν προλάβει να απολαύσουν τους καρπούς της ιδιοκτησίας - που δεν θα προέρχονταν πλέον ούτε από θεσμούς οριζόντιας ιδιοκτησίας στις καλλιέργειες, ούτε από λαθραία κατοχή κτημάτων ή περιουσιακών στοιχείων κάποιου χωροδεσπότη - αλλά από καθαρή, αναγνωρισμένη και επίσημη possessio noumenon!
Την ίδια στιγμή οι λαοί υπέφεραν και το αστικό καθεστώς άρχιζε να δείχνει τις αληθινές προεκτάσεις αυτού του «δώρου» της αστικής τάξης προς τους εργάτες και το λαό. Ομως οι εξεγέρσεις, οι κομμούνες, το εργατικό και λαϊκό κίνημα ήταν ακόμα καταδικασμένα σε αποτυχία γιατί ήταν μειοψηφική η βαθύτερη ουσία του στόχου τους. Τα λαϊκά στρώματα είχαν ανάγκη αυτή την αυταπάτη της ιδιοκτησίας και η αστική τάξη θα έκανε τα πάντα ώστε τίποτα να μη διασαλεύσει τούτη την αυταπάτη.
Ωστόσο, ιστορικά και πραγματολογικά αυτή η possessio noumenon αποτελεί μια αφαίρεση, μια τυπική σχέση που εναντιώνεται και αλλοτριώνει τη συλλογικότητα, την κοινωνική δράση. Είναι μια απόλυτα ατομοκεντρική ιδεολογική κατασκευή, που λειτουργεί αποκλειστικά για το ατομικό συμφέρον και δημιουργεί ως θεμέλιο λίθο της ταξικής κοινωνίας τη θεσμική κατοχύρωση της ατομικής ιδιοκτησίας. Κι όμως, στα σοσιαλιστικά καθεστώτα η possessio noumenon δεν μπορούσε να καταργηθεί. Αυτό είναι ένα ανοικτόι ζήτημα μελλοντικής έρευνας δηλαδή πότε και αν μπορεί να καταργηθεί η έννοια αυτή.
Ας το δούμε λίγο περισσότερο. Από άποψη ριζικής τοποθέτησης και κριτικής η possessio noumenon είναι η καρδιά του συστήματος της ατομικής ιδιοκτησίας. Το ίδιο το περιεχόμενο της έννοιας είναι αντικοινωνικό γιατί αλλοτριώνει το άτομο από την κοινωνία και τον παραγωγό από το προϊόν του. Θα έπρεπε, λοιπόν να μπει στο στόχαστρο όχι μόνο κάθε σοσιαλιστικής κοινωνίας αλλά και κάθε ριζοσπαστικού σοσιαλιστικού λόγου. Ως ένα βαθμό αυτό έγινε στην κινεζική πολιτιστική επανάσταση, με την κριτική για το «αστικό δίκαιο».
Ήδη από τον Προυντόν και τον φεντεραλισμό του 19ου αι. έμπαινε καθαρά το ζήτημα της κοινωνικής αυτονομίας στη διαχείριση ως στοιχείου ουσιαστικού κοινωνικού ελέγχου, δημοκρατίας και σοσιαλισμού. Ολη η καχυποψία για ένα κράτος, που στο όνομα του σοσιαλισμού, θα είχε τη αποσπούσε τη διαχείριση της κοινωνικής ιδιοκτησίας θα μονοπωλούσε συνεπώς την possessio noumenon της συλλογικής περιουσίας, ήταν δικαιολογημένη και υποτίθεται ότι θα αντισταθμίζονταν με το «θαύμα» της αυτοδιαχείρισης. Οι άμεσοι παραγωγοί, οι εργάτες, οι αγρότες, όλοι αυτοί που διαθέτουν την possessio phenomenon, την πραγματική κατοχή και νομή των παραγωγικών δυνάμεων της κοινωνίας θα έπρεπε να έχουν και τη νομή, την επικαρπία, τις αποφάσεις και τον έλεγχο του κοινωνικού πλούτου. Και θα έπρεπε να ενταφιάσουν οριστικά και αμετάκλητα το απαίσιο φάντασμα της possessio noumenon!
Αλλά, αν αυτή ήταν και είναι η ευχή κάθε δίκαιου ανθρώπου και αληθινού δημοκράτη υπήρξε και η κατάρα κάθε απερίσκεπτου. Γιατί δεν υπάρχει ούτε ένας που να διανοηθεί με ποιο τρόπο ο ουκρανός αγρότης θα μπορούσε να αυτοδιαχειριστεί ή έστω να συνδιαχειριστεί τις κεντρικές αποφάσεις του Σοβιετικού κράτους με τον εργάτη του Λένινγκραντ ή τον κτηνοτρόφο του Τατζικιστάν! Αν, λοιπόν, η διαμεσολάβηση του κράτους και της ηγεσίας του είναι αναπόφευκτη, δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί χωρίς την αυτονόητη αποδοχή της possessio noumenon, «μεταβατικά» έστω. Φαύλος κύκλος!
Αρα το ζήτημα δεν ήταν και δεν είναι να αρθεί η possessio noumenon και να απομείνει η detentio, γιατί αυτό θα σήμαινε επιστροφή στη βαρβαρότητα. Αλλά αν αυτή νέα «βούληση», που αποτέλεσε επίσης για τη σοσιαλιστική κοινωνία τη βάση της possessio noumenon α) είναι ίδιου ή άλλου «είδους» με την προγενέστερή της και β) αν αντιπροσωπεύει τη συλλογική βούληση ή όχι. Κανείς δε θα είχε αντίρρηση να έχει την possessio noumenon η ηγεσία του κράτους αν ερμήνευε πιστά και προς όφελός της την κάθε ατομική βούληση του κάθε εργάτη, αγρότη ή εργαζόμενου αυτής της κοινωνίας και για το συλλογικό καλό. Η διαδικασία αυτής της «ταυτοποίησης» είναι και η επίδικη. Είναι πρόβλημα συγκεκριμένης ανάλυσης, της κάθε κοινωνίας, στην ιστορική της στιγμή.
Μήπως η απάντηση στο σοσιαλισμό του κράτους είναι ο σοσιαλισμός της κάθε ομάδας; Μήπως ένας νεο-φεντεραλισμός, που αρνείται και διασπά το κράτος σε μικρότερες ομάδες (τοπικές, κοινής δραστηριότητας, κοινών χαρακτηριστικών), σε «κοινότητες», «κομμούνες», ή όπως αλλοιώς τις ονομάσουμε, κάνει σιγά-σιγά εφικτή την αμφισβήτηση και την επιμέρους ακύρωση της possessio noumenon; Ή, τουλάχιστον, ευνοεί την αμεσότητα και τη δημοκρατία; Σήμερα, μετά την κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού, την παγκοσμιοποίηση και τη συρρίκνωση της παραδοσιακής κυριαρχίας του εθνικού κράτους αυτή η προοπτική και πολλές άλλες παραλλαγές, όλες συμβατές με το καπιταλιστικό σύστημα, ενδεχομένως θα ασκούσαν κάποια γοητεία αν υπήρχε σχετική απαίτηση.
Φυσικά δεν είναι η ιδέα της possessio noumenon που ευθύνεται για την ακύρωση του σοσιαλισμού. Ο,τι μπορεί να προκαλέσει αυτή, μπορεί να το κάνει και κάθε πρωτόγονη detentio. Η κατοχύρωση της συλλογικότητας είναι πρόβλημα αποκλειστικά και μόνο της κοινωνικής τάξης που έχει συμφέρον να το προασπίζεται. Αν δε μπορεί κάθε τάξη που είναι ο άμεσος παραγωγός του προϊόντος να το εγγυηθεί, δε μπορεί και κανείς άλλος– τουλάχιστον μακροχρόνια. Μέσα στα πλαίσια της κοινωνικής τάξης που δημιουργεί τον κοινωνικό πλούτο οι αντίθετες και διαφορετικές μορφές όλων των possessio καταλύονται και ανασυντίθενται στη μορφή της ταξικής συνείδησης.
Αλλά με βάση ποιο δικαίωμα η «εργατική τάξη» ως τάξη μπορεί να διατηρεί στα πλαίσια ενός σοσιαλισμού την possessio noumenon, να συντηρεί ένα meum iuris απέναντι στις άλλες κοινωνικές ομάδες ή τάξεις; Μήπως επειδή το θεμελιώνει στο δικαίωμα του Λυτρωτή του κοινωνικού Όλου;
Αυτά ήταν μεγάλα θέματα που αντιμετώπισε στην πράξη και σε δραματικούς τόνους η Σοβιετική Ενωση από τα πρώτα χρόνια της ζωής της. Αν θεμελιώσει αυτό το δικαίωμα στη συμμαχία με άλλες κοινωνικές τάξεις, θα πρέπει οι σύμμαχοι αυτοί ή να εκχωρήσουν το αποκλειστικό δικαίωμα στην εργατική τάξη (επειδή αποδέχονται ότι αυτή είναι η μόνη εγγυήτρια του της συνολικής κοινωνικής ευτυχίας), ή να απαιτήσουν συμμετοχή στην possessio noumenon. Τότε όμως αίρεται η θεωρία για τον ιστορικό ρόλο της εργατικής τάξης, για τη δικτατορία του προλεταριάτου και γίνεται αποδεκτό ένα είδος Κοινωνικού Συμβολαίου, μια ταξική συμμαχία «αστικού δικαίου», με αβέβαιη έκβαση. Το δεύτερο θα αποκλειόταν. Αν επιλεγεί ο μεταβατικός μεν αλλά «δεσποτικός» τρόπος (όπως το χαρακτηρίζει ο ίδιος ο Μαρξ στο Κομμουνιστικό Μανιφέστο ), τα πάντα εξαρτώνται από τη voluntas της εργατικής τάξης, κάτι που διατηρεί και διαιωνίζει την possessio noumenon και συνεπώς το «αστικό δίκαιο» στο σοσιαλιστικό καθεστώς.
Είναι χαρακτηριστικό, ότι στην «πάλη γραμμών» μέσα στα κομμουνιστικά κόμματα, όχι μόνο της Σοβιετικής Ενωσης αλλά και της Κίνας και αλλού, η συνείδηση και ο ρόλος της εργατικής τάξης προσδιορίστηκε ως ένα «πνεύμα», μια συνειδησιακή κατάσταση που υποτίθεται πως «επαγρυπνεί», αντιλαμβάνεται το «ορθό» και το «λάθος» σαν απότοκο της ταξικής πάλης που συνεχίζεται και παίρνει πάντα την ιδεολογική τοποθέτηση που είναι προς όφελος του σοσιαλισμού. Αυτό το «πνεύμα» είναι η ουσία της ταξικής συνείδησης, η ουσία της τάξης. Αυτό το «πνεύμα» εκλήθη να υλοποιήσει το σοσιαλισμό. Ο Λένιν δυσφορούσε με τη σκέψη ότι ένα «πνεύμα», μια «ορθή πολιτική γραμμή» μπορούσε να είναι ο τελικός εγγυητής μιας κοινωνίας η οποίας θα έπρεπε να μην εξαρτάται από ένα τέτοιο βαθμό βολονταρισμού, δηλαδή βουλήσεως.
Την ίδια ώρα, στη μεριά του καπιταλισμού, η possessio noumenon στην πλήρη αποθέωσή της. Καμμιά ενοχή, καμμιά επιφύλαξη. Το ρεαλιστικό, αιώνιο και «φυσικό» θεμέλιο της κοινωνίας είναι η ιδιοκτησία. Μια φενάκη για τους πολλούς, ένα εργαλείο για τους λίγους. Μια έννοια ουτοπική, αφού δεν υπάρχει άλλη από την πραγματική κατοχή, που βασίζεται στο συσχετισμό δύναμης και την επικράτηση. Αυτός ο κατακτητικός πολιτισμός, που προνόησε από τη ρωμαϊκή εποχή να καθιερώσει την κάθετη ιδιοκτησία και την possessio noumenon δεν έχασε ποτέ από το νου του την ουσία της υπόθεσης. Η possessio noumenon υπάρχει επειδή υπάρχει η βούληση. Υπάρχει για να μπορεί να δικαιολογεί το «έτσι θέλω». Τα βασιλικά διατάγματα των απανταχού μοναρχιών δεν παρέλειπαν τη στερεότυπη φράση: «Επειδή αυτό θέλησε η Μεγαλειότητά μας». Ο σύγχρονος πολιτισμός και κυρίως ο δυτικός θεμελιώθηκε πάνω στην επίδραση της voluntas της Βίβλου και της θεολογίας του Αυγουστίνου. Ο Θεός έκανε τον κόσμο επειδή το θέλησε. Είναι παντοδύναμος γι’ αυτό ακριβώς το λόγο, γιατί μπορεί να θέλει και γιατί θέλει να μπορεί να θέλει! Ενας βουλησιοκρατικός πολιτισμός τυφλός, όχι γιατί γιατί δεν είναι ευφυής αλλά γιατί λειτουργεί με βάση ένα σύστημα ιδιοκτησίας, το σύστημα της possessio noumenon που δεν είναι τίποτα περισσότερο από μια καθαρή βούληση, μια φαουστική και απεριόριστη επικράτηση πάνω σε ανθρώπους, πράγματα, νοήματα.
Μια βούληση που σηματοδοτεί, ιδίως για τον άνθρωπο του δυτικού πολιτισμού όχι μόνο όλη του τη θεολογία αλλά και τον αυτοπροσδιορισμό του ως ελεύθερου όντος. «Είμαι ελεύθερος επειδή θέλω, επειδή είμαι μια μικρή ομοίωση του Θεού που είναι η απόλυτη voluntas.» Δεν έχει συμασία αν αυτή η voluntas ενσαρκώνεται στην α ή β καταναλωτική επιλογή ή στην κήρυξη ενός πολέμου. Στην ταξική κοινωνία η ελευθερία είναι έννοια που κλιμακώνεται ιεραρχικά και ορθολογικά και ο βαθμός της βούλησης δεν αναιρεί το υποκειμενικό αίσθημα ότι το άτομο τη διαθέτει. Αυτή είναι μια μεγάλη ουτοπία του ταξικού πολιτισμού, θεμελιωμένη στο θεσμό της ιδιοκτησίας. Ο ίδιος ο παράδεισος, ως ιδέα αφθονίας, πληρότητας και ευτυχίας, δεν έχει χώρο για την voluntas, ακυρώνει την έννοια της ελεύθερης βούλησης και ενδεχομένως κάποιοι θα διαμαρτύρονταν ότι αισθάνονται ανελεύθερα σ’ αυτόν τον ιδεώδη τόπο. Η voluntas είναι, κατά τη γνώμη μου, μια ιστορικά και κοινωνικά περιορισμένη και προσδιορισμένη έννοια, δεν είναι φυσική ιδιότητα του ανθρώπου, πολύ περισσότερο δεν είναι ο κόσμος και το πράγμα «καθεαυτό» που αρέσει στον Σοπενάουερ. Η απόσπασή της voluntas σε αυτόνομο και υποτίθεται κατ’ εξοχήν ανθρώπινο χαρακτηριστικό, έξω και μακριά από τη συλλογική ανθρώπινη δράση, που είναι μόνο κοινωνική και τίποτε άλλο, συντελέστηκε ιστορικά λόγω της σύμφυσής της με την possessio noumenon.
Φυσικά δεν υπάρχει ιδιοκτησία και possessio noumenon επειδή υπάρχει η voluntas, αλλά το αντίθετο, ή έστω, το ... «συναμφότερον»! Αν υπάρχει κάτι ουσιαστικό στη φράση το «είναι προηγείται της συνείδησης» είναι η αντιβουλησιαρχική λειτουργία του Είναι. Εξ άλλου στις ουτοπικές αναπολήσεις περί πρωτόγονου κομμουνισμού υπάρχει η λήθη της βούλησης, όχι της σκέψης. Μέσα στην απριορικότητα είναι η communio fundi originaria, μέσα στην αρχέγονη αναπόληση είναι η communio mei et tui originario. Αν αυτό δεν μπορεί η ίδια η συνθήκη ύπαρξης του ανθρώπου να το υπενθυμίζει τι άλλο μπορεί; Και ποιο μπορεί να είναι το μέλλον της voluntas σε μια κοινωνική κατάσταση πληρότητας, όπου είναι εξασφαλισμένη για όλους μια communio derivativa; Αυτό είναι ένα ιστορικό στοίχημα του μέλλοντος. Οσο κατισχύει το meum iuris και η possessio noumenon τόσο ο σοσιαλισμός όσο και ο καπιταλισμός θα παραμένουν αβέβαιοι και εύθραυστοι. Ο πρώτος επειδή θα την πολεμά και ο δεύτερος επειδή θα την υπερασπίζεται.
Θάνος Κωτσόπουλος

DERRIDA – ΣΩΚΡΑΤΗΣ: ΜΙΑ ΣΤΙΓΜΗ

Μετά από εκείνο το ανεπανάληπτο μάθημα σεμνότητας και ήθους που έδοσε ο J. Derrida στην ομιλία που εκφώνησε κατά την τελετή της αναγόρευσής του σε επίτιμο διδάκτορα του Παντείου Πανεπιστημίου στις 3 Ιουνίου 1999 και την έξοχη έκδοση που τέθηκε στη διάθεσή μας, (κορύφωση αυτού του απαράμιλλου ήθους του φιλοσόφου η φράση της αποφώνησής του, «Σας ευχαριστώ και με συγχωρείτε») ακούγεται ίσως αλαζονικό να θέλει ο απλός πολίτης να θέσει ζητήματα διαλόγου, ιδίως όταν ένα τέτοιο δικαίωμα, να επικαλείσαι ένα μεγάλο όνομα, (εκείνο το γνωστό avec…) δεν το επέτρεψε ούτε ο ίδιος στη συνομιλία του με τον Lacan.
Κάτι τέτοιες όμως αμετροέπειες κρίνουν τη διαφορά των μεγεθών. Με ένα διαφορετικό, πρόχειρο όσο και απερίσκεπτο «συγνώμη» θα υψώσω το χέρι για να ζητήσω το δικαίωμα λόγου.
Ο Derrida δεν θα μπορούσε παρά να κάνει αυτό που ήθελε και έπρεπε: στο προσκήνυμά του αυτό στην Αθήνα, μπροστά στο αξιοσέβαστο ακροατήριό του, να αρχίσει από τη μεγαλύτερη και αινιγματικότερη, ίσως, μορφή της αρχαίας Ελλάδας, το Σωκράτη. Ιδίως όταν το θέμα είναι το απροϋπόθετο και η κυριαρχία, η ανυπακοή στους νόμους της Πόλης, («η τραγωδία να προτιμάς ένα διαφορετικό νόμο από τους νόμους της πόλεως») και η άλλη ισχύς, χωρίς εξουσία, είναι αναπόφευκτο να συναντιέσαι με αυτόν τον πάντοτε «προβληματικό» δημότη της Αλωπεκής. Οπότε, θα πρέπει να προειδοποιήσεις, όπως ο Derrida, ότι, χάριν του απροϋπόθετου, θα είσαι «λιγότερο ευάγωγος απ’ ό,τι ήταν ο Σωκράτης σ’ εκείνους τους νόμους που τον επαναφέρουν στην κυριαρχία της πόλεως».
Βέβαια, η μορφή του εν λόγω δημότη, καλλιέργησε μια γκάμα στιγμιαίων ερεθισμών. Για τον Κierkegaard υπήρξε ένας «ιππότης της παραδοχής», για τον Hegel μια αταξινόμητη περίπτωση στο μεταίχμιο ενός τραγικού που αφήνει ανολοκλήρωτη τη σκηνική του αποθέωση και μιας ατομικής συνείδησης πολύ πρωιμότερης και διαφορετικής απ’ ό,τι στη Δύση ονόμασαν καρτεσιανισμό. Ο δεξιοτέχνης αυτός της ειρωνείας ήταν πολύ διαυγής (ή μήπως πολύ ευάγωγος;) για να είναι τραγικός. Αυτό το συγκρουσιακό δικαίωμα στα όρια μιας εκδοχής του τραγικού εντοπίζεται για τον Κierkegaard, αλλά και για μια μεγάλη δυτική παράδοση, «εξω» από τα όρια της πόλεως, στον μη-τόπο. «Το πολιτικό δεν έχει πια τόπο...σταθερό ή ουσιαστικό. Είναι χωρίς εδαφική περιοχή, ... σήμερα το πολιτικό δεν περι–ορίζεται από τη σταθερότητα που συνδέει το κράτος με τη γη, με την εδαφική περιοχή, με το έδαφος, με το γήινο σύνορο, ούτε με την αυτοχθονία – ούτε μάλιστα με κείνον τον τόπο της ταφής που ένας Οιδίποδας θέλησε ήδη να τον αποκρύψει από την Αντιγόνη και την Ισμήνη», παρατηρεί ο Derrida. Το πολιτικό – τραγικό ξεφεύγει από την πόλη, την αυτοχθονία και ξεφεύγει, μοιραία, και από τον Σωκράτη. Πραγματικός τραγικός είναι ο Χριστός, έλεγε ο θαρραλέος Κierkegaard. Ο Σωκράτης είναι καταδικασμένος στην εντιμότητα του πολίτη. Η εμμονή του Derrida να ορίζει την τραγωδία ως αναζήτηση νόμων έξω από την πόλη ταυτίζεται με την εμμονή της Αντιγόνης; Κι ο Σωκράτης, τοποθετημένος κάπου έξω απ’ το τραγικό, έξω απ’ την ιδιοφυία, έξω από την αγιότητα, έξω απ’ την τραγική πολιτικότητα, γίνεται απλός ρόλος σε μια πολιτική τραγωδία ή στην τραγωδία της πολιτικής; Ο Derrida, σε μας, δεν θα καταφέρει να αποφύγει τη συνάντηση με το Σωκράτη. Γιατί; Ποια είναι η σχέση της ενοχλητικής αυτής αθηναϊκής αλογόμυγας με το θέμα του Derrida; Επιλέγεται ως contrast της ανυπακοής;
Ας γυρίσουμε στον Derrida. Μας θυμίζει ότι στον Κρίτωνα ο Σωκράτης συνομιλεί με τους νόμους της Αθήνας. «Τους δάνεισε τη φωνή του ... για να δημιουργήσει την εντύπωση ότι απευθύνονται στον ίδιο». «Οπως πάντοτε, οι νόμοι της πόλεως όπως και στο θέατρο, έπαιζαν ένα ρόλο, αναπαριστούσαν αυτό που ο Ρουσσώ θα ονομάσει «νόμιμη σύμβαση», αυτοί οι νόμοι προχωρούσαν προσωπιδοφόροι – πρόσωπον, πάλι το πρόσωπο, το κεφάλι, το μέτωπο». Και στη συνέχεια: «Συνεπώς είναι αδύνατο να τους διαφύγουμε.»
Πρόκειτα για ένα σημείο μεγάλης διαλεκτικής. Όταν ο Σωκράτης δίνει φωνή στους νόμους, όταν οι νόμοι μιλάνε, οι νόμοι γίνονται πρόσωπο στήνεται η μεγάλη παγίδα. Για το Σωκράτη, τον Derrida, εμάς. Η παγίδα της διαλεκτικής. Ο Derrida μιλά για το ζήτημα. Θα μπορούσε να το αφήσει απαρατήρητο. Αλλά δεν μπορεί. Σα μαγνητισμένος, σαν άλλος Αλικιβιάδης, πέφτει πάνω στη γοητεία του Σωκράτη. Βέβαια, ο Derrida το κάνει συνειδητά. Πέφτει συνειδητά στην παγίδα. Η πρόθεσή του θα φανεί στο τέλος. Εδώ, όμως συνομολογεί ότι άπαξ και συναντηθούμε με τους νόμους ως πρόσωπο, με τη φωνή των νόμων που είναι η δική μας φωνή, δεν μπορούμε «να μην τους αποδεχτούμε, να τους στρέψουμε τα νώτα ή να προφυλαχθούμε από αυτούς – όπως επιδιώκουμε τόσο συχνά να το κάνουμε -, ας το ομολογήσουμε (διότι οι νόμοι είναι ασύμμετροι με μας τους ίδιους), αυτό θα σήμαινε έναν άλλο τρόπο να αναγνωρίσουμε αυτή την κληρονομιά που είναι εγγεγραμμένη εκ των προτέρων μέσα στις γλώσσες μας, σε γλώσσες παλαιότερες από εμάς και χωρίς τις οποίες δεν θα αρχίζαμε ακόμη να σκεπτόμαστε.»
Αλλά, για το Σωκράτη είναι άλλης τάξεως. Είναι μέσα στη διαλεκτική που ο ίδιος ορίζει και υφίσταται. Οι νόμοι και η πόλη είναι το πρόσωπο. Αυτό το μυστικό που αποκαλύπτεται τόσο απογυμνωτικά αφήνει μετέωρο κάθε δυτικό στοχαστή που θα στέκεται στη δημοκρατία φορμαλιστικά. Αυτό είναι το αναπόδραστο του πολιτικού. Πώς θα φύγεις από τους νόμους της πόλης; Όχι της πόλης «σου», αλλά της αυτοθέσμισής σου. Ο Σωκράτης αντικρύζει, ακούει τους νόμους. Δεν είναι ξένος. «Προσποιείται τον ξένο», όπως εύστοχα επισημαίνει ο Derrida. Αλλά αυτό το πρόσωπο ή προσωπείο, αδιάφορα, είναι ο Σωκράτης, όχι σαν ταυτότητα, αλλά είναι εκεί μέσα, στην πόλη. Δεν είναι μια «συλλογική» ψυχή, ένα αδιαφοροποίητο εμείς, είναι ο πολίτης, η ευθύνη του «εδώ» και «εκεί», στη φωνή και την όψη των νόμων. Μια σχέση δίκοπη και χωρίς εκ των προτέρων διασφαλίσεις και εγγυήσεις.
«Πες μας τι σχεδιάζεις να κάνεις;» ρωτάνε οι Νόμοι τον Σωκράτη. «Αυτό που επιχειρείς είναι τίποτε άλλο από το να θέλεις να μας καταστρέψεις, εμάς τους νόμους, και όλο το κράτος, όσο εξαρτάται από την εξουσία σου;»
Οι νόμοι είναι κατά βάθος ο Σωκράτης, αυτό είναι ένα κοινό μυστικό. Αλλά, αμφιβάλλουν. Η αυτοθέμιση εδώ δεν είναι καντιανού τύπου. Δεν υπάρχει ως διάμεσος κριτής ο Ορθός Λόγος. Εδώ η σχέση είναι πρόσωπο με πρόσωπο. Εδώ υπάρχει η αμοιβαιότητα της ευθύνης. Όχι ο διχασμός αλλά η διαλεκτική της αμφιβολίας για τις δυνατότητες του προσώπου. Η αυτοθέσμιση των προσώπων έχει μια απειρία δυνατοτήτων, δεν περιχαρακώνεται στον ορθό λόγο, δεν ανάγεται σε προβλέψιμες προφάνειες. Οι νόμοι ξέρουν ότι μπορούν να μην υπάρχουν («θέλεις να μας καταστρέψεις;») όχι από μια παντοδύναμη βούληση, από τη μια και μοναδική ατομική συνείδηση. Νόμοι και κράτος σαν φριχτό αλλά και αδύναμο τέρας ρωτούν παρακλητικά το Σωκράτη, σχεδόν ικετεύουν ν’ ακούσουν την άρρητη αλήθεια: μπορείς να μας εξαλείψεις, είναι αλήθεια πως έχεις κάποια δύναμη; Μάλιστα, κατά τη γνώμη μου, εδώ οι νόμοι φαίνονται ν’ απορούν για το είδος αυτό της δύναμης του Σωκράτη. Ο Derrida, φρονώ, δεν μεταφράζει εύστοχα το αρχαίο ελληνικό κείμενο: «τούς τε νόμους ημάς απολέσαι καί σύμπασαν τήν πόλιν τό σόν μέρος;» Το «σόν μέρος» ο Derrida το μεταφράζει: ton pouvoir. Οπότε, πολύ σωστά, η πολύ καλή ελληνική μετάφραση το μεταφέρει ως «εξουσία σου». Αλλά, επισημαίνω και πάλι, εδώ το μέρος εκφράζει αναλογία, δυνατότητα, ισχύ και όχι εξουσία.
Τέλος, υπάρχει και μια παγίδα για μας. Εκείνη της πάντα αινιγματικής υπόθεσης του Σωκράτη. Το ζήτημα όμως πηγαίνει αλλού και μακριά.
Ο Derrida θα ομολογήσει με ευγένεια αλλά και ιπποτικό ταμπεραμέντο πως «είχα την έπαρση να αψηφήσω ενώπιόν σας τους νόμους της πόλεως.» Αυτά ενώπιον των πανεπιστημιακών του Παντείου. Ζητά την κατανόηση της πανεπιστημιακής κοινότητας ή του Σωκράτη; Συμπαραστάτη του θεωρεί μήπως την Αντιγόνη;
Η αυθάδειά του απέναντι στους νόμους της πόλης και στις «εξουσιοδοτημένες φωνές που ο Σωκράτης, πριν το Ρουσσώ, εννοεί να τις κάνει να μιλήσουν, ακούει τον εαυτό του που τις κάνει να μιλούν» και τις φωνές που ο ίδιος επινόησε (όπως κάθε πολίτης οφείλει να επινοεί) ελπίζει ότι τις έχει ήδη ακούσει, τις ξέρει ο Σωκράτης. ΄Εστω κι αν «προτίμησε, ως καλός πολίτης, να μην αφήσει να φανεί τίποτε από αυτές». Βέβαια, ο Σωκράτης, είχε την αμεριμνησία και τον ορίζοντα της όψεως και απέστρεφε το βλέμμα από απρόσωπες αρχές («ελευθερία χωρίς εξουσία, αλλά όχι χωρίς ισχύ») και κυρίως ιεραρχίες και σήκωσε προσωπικά το βάρος της ευθύνης για το «μέρος» του.
Με μεγαλείο αντάξιο του έργου του, της προσφοράς του και της αυτοσυνείδησης του Ξένου ως προς τη μορφή του Σωκράτη, ο Derrida κατέληξε με εκείνο το «Ευχαριστώ και με συγχωρείτε».

Θάνος Κωτσόπουλος