"Life is a
tale, told by an idiot, full of sound and fury, signifying nothing"
W.Shakespear
Σε ένα αναδημοσιευμένο από το περιοδικό Marxism Today (12/1991 – 1/1992) κείμενο του Ε. Laclau (E.L.) με τίτλο «Εσχατολογία, Νεωτερικότητα και Δημοκρατία» που ο ίδιος συμπεριέλαβε στο βιβλίο του «Για την Επανάσταση στην εποχή μας» (εισαγωγή, επιμέλεια, μετάφραση Γιάννης Σταυρακάκης, εκδ. Νήσος 1997), ο συγγραφέας ομολογεί εξαρχής την κατ’ αρχήν συμφωνία του με μια διαπίστωση, ότι το τέλος της Λογικής της Ιστορίας δίνει στις μέρες μας ακόμη μεγαλύτερο βάρος στο ρόλο της ιδεολογίας και της ηθικής.
Παράξενη κρίση, οπωσδήποτε, αφού θα περίμενε κανείς μάλλον μια θετική αναφορά για την ανακούφιση που υποτίθεται πως το «τέλος της Ιστορίας» θα έφερνε στην υπερ-ιδεολογικοποιημένη κοινωνική τελεολογία.
Ωστόσο, κατά τον E.L η διαπίστωση αυτή είναι αμφίσημη, γιατί πρώτα-πρώτα δεν έχει κλείσει αμετάκλητα το θέμα του τι ή ποιος θα καταλάβει (αυτοδίκαια ή πραξικοπηματικά) την χηρεύουσα θέση αυτής της Λογικής της Ιστορίας και μάλιστα στην ίδια ακριβώς δομική θέση. Αλλά και, δεύτερον, ότι το κατακερματισμένο κοινωνικό σύστημα δεν διαθέτει αναλλοίωτους δομικούς ρόλους και ταυτότητες μέσα από τις οποίες να οδηγηθεί σε προσανατολισμένες προγραμματικές κατευθύνσεις.
Οπωσδήποτε, η Λογική της Ιστορίας συνδέθηκε με την εμφάνιση ενός ιστορικού υποκειμένου. Το θέμα των καταβολών της ιδέας είναι μεγάλο και δεν είναι της ώρας. Αλλά δεν μπορώ να μη σταθώ σ’ ένα παράδοξο, το ότι δηλαδή από μέσα απ’ όλη την εγελιανή παράδοση του ανθρώπου, της ανθρωπότητας ως ιστορικού υποκειμένου δεν έμεινε παρά μόνο μια εκδοχή της, αυτή του Marx. Το γιατί επικράτησε η συγκεκριμένη είναι επίσης απέραντο ζήτημα, όχι όμως συμπτωματικά, από απλοϊκή πρόθεση ολοκληρωτισμού ή «άρνησης της ιδιαιτερότητας και της διαφοράς» (E.L. 1997:195).
Η νεωτερικότητα, συνεπώς, αποδίδει στο Λόγο ένα ασφυκτικό ρόλο, που παρόμοιός του δεν υπήρχε. Η αρχαία (ελληνική) φιλοσοφία και η μεσαιωνική δεν επιστεγάζουν ερμητικά τον κόσμο με το Λόγο. «Η φιλοδοξία της νεωτερικής σκέψης να εξηγήσει την ολότητα του υπαρκτού με βάση ένα απώτερο ορθολογικό θεμέλιο είναι κάτι προφανώς ξένο προς την αρχαία κουλτούρα.» .
Δεν περνά απαρατήρητη η διάθεση του E.L.να αναφερθεί στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία και ιδίως στον Αριστοτέλη. Είναι εντυπωσιακό κατ’ αρχάς, σε επίπεδο ύφους γραφής, ότι διακινδυνεύει με πλάγιο όσο και φειδωλό τρόπο την αναφορά στην αριστοτελική διάκριση μορφής και ύλης (το ίδιο ισχύει και για τον Πλάτωνα). Αποδίδοντας στην αριστοτελική ύλη την ενδεχομενικότητα, το τυχαίο και στη μορφή την ορθολογικότητα, αρκείται ο E.L. στο διπλό στόχο του: αφενός να οικειοποιηθεί ως προς το συγκεκριμένο την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, αφετέρου να συγκεφαλαιώσει για τα περί ύλης, μορφής και ενδεχομενικότητας την ελληνική φιλοσοφία με τη μεσαιωνική. Ωστόσο, κάτι τέτοιο θα μπορούσε να συμβεί μόνο στο πλαίσιο μιας θωμιστικής θεολογίας πράγμα που ο E.L. δεν θα έπρεπε να προϋποθέτει για όλους τους αναγνώστες του.
Έτσι, με ένα πολύ φυσικό τρόπο καταλήγει στη διαπίστωση ότι «η ολότητα του πραγματικού είναι δυνατόν να εξηγηθεί με βάση ένα μοναδικό θεμέλιο είναι χαρακτηριστικό γνώρισμα του χριστιανισμού, στον οποίο η δημιουργία είναι δημιουργία εκ του μηδενός και ο Θεός συνιστά την απόλυτη πηγή όλων των υπαρκτών.» (191) Η διατύπωση είναι ισοπεδωτική, αλλά δεν είμαι εγώ που ενδιαφέρομαι να υπερασπιστώ το χριστιανισμό από ένα τέτοιο ατόπημα πιθανά απλώς φραστικό. Το κύριο είναι ότι ο E.L. καταδεικνύει τη χριστιανική ρίζα της «λογικής της ιστορίας» και του ολοκληρωτισμού που απορρέει από αυτήν.
Ας το δούμε: «...ο χριστιανισμός εισήγαγε δύο στοιχεία που αποδείχτηκαν κρίσιμα στη συγκρότηση της νεωτερικής φυσιογνωμίας: την ιδέα μιας απόλυτης πηγής όλων των υπαρκτών και την ιδέα ότι υπάρχει μια αναγκαία ακολουθία. στην πορεία των μελλοντικών γεγονότων την οποία γνωρίζουμε μέσα από την αποκάλυψη.»
Έτσι, στη δυτική νεωτερικότητα καλλιεργήθηκαν –για να χρησιμοποιήσω μια έκφραση των Badiou και Balmès- εσχατολογικές και απολυτοκρατικές σταθερές στο πεδίο της αντίφασης θεολογίας - εκκοσμίκευσης. Οπότε, ακόμα και μετά την έκλειψη του Θεού η νεωτερικότητα «διατήρησε από το χριστιανικό όραμα τόσο την αποδοχή ενός απόλυτου θεμελίου του πραγματικού όσο και τη φιλοδοξία μιας πλήρους αναπαραστασιμότητας της ιστορίας ως αναγκαίας ακολουθίας γεγονότων». (191)
Descartes, Spinoza, Hegel, Marx ακολουθούν αυτό το δρόμο «της υπαγωγής της ολότητας του πραγματικού σε ένα ενοποιημένο σύστημα κατηγοριών». (191)
Η αρχή της καταληπτότητας
του κοινωνικού και η αρχή της
αναπαραστασιμότητας της ιστορίας έχουν
εμπεδωθεί στη νεωτερική συνείδηση και
αποτελούν την αιτία για την επιβίωση
σε πολλά νέα και ‘εναλλακτικά’ κινήματα
μιας εσχατολογίας, ενός μεσσιανισμού
και μιας τάσης να δοκιμάσουν –αρκετά
καιροσκοπικά – την τύχη τους ως
«ενσαρκώσεις» της ιστορίας, κάτι που
θα δούμε αμέσως μετά.
Η θεολογική και εκκοσμικευμένη όψη της ενσάρκωσης
Μια ουσιώδης διαφορά που διαπιστώνεται από τον E.L. μεταξύ της χριστιανικής εσχατολογίας και της εκκοσμικευμένης εκδοχής της είναι ότι για την πρώτη η σωτηρία απαιτεί και Σωτήρα, δηλαδή τον ενσαρκωμένο Θεό, ενώ για τη δεύτερη μια τέτοια ενσάρκωση δεν είναι –ρητά τουλάχιστον- απαραίτητη. Η κοινωνία έχει τις δομικές προϋποθέσεις της σωτηρίας της, οπότε η κατάληξη είναι βέβαιη και το μόνο που αγνοούμε είναι το πότε θα συμβεί αυτό. Εδώ για τον E.L. υπάρχει και το πρόβλημα. Η ενσάρκωση επιφέρει τον ολοκληρωτισμό. (Για τον ελληνικό κόσμο το ζήτημα έχει διαφορετικά, όπως τόσο μοναδικά και εξεπέραστα μας έδειξε ο Λάκης Αποστολόπουλος στο "Η Δύση των Φαντασμάτων και η Μέσα Ελλάδα").
Αλλά ας επιστρέψουμε στον E.L. Ο συλλογισμός του είναι απλός: «Μια σχέση ενσάρκωσης προϋποθέτει ότι υπάρχει ένα ανυπέρβλητο χάσμα ανάμεσα σ’ αυτό που ενσαρκώνεται και στο σώμα στο οποίο η ενσάρκωση λαμβάνει χώρα. Ένας περιορισμένος ιστορικός (sic) δρων αναλαμβάνει μια απεριόριστη ιστορική αποστολή. Το ανυπέρβλητο αυτού του χάσματος ανάμεσα στην αποστολή και το σώμα γεφυρώθηκε στον θρησκευτικό λόγο από μια θεϊκή απόφαση. Στην περίπτωση όμως της της εκκοσμικευμένης ενσάρκωσης, η απόδοση της αποστολής δεν μπορεί παρά να είναι αυτο-απόδοση. Ο ολοκληρωτικός χαρακτήρας αυτής της λειτουργίας είναι σαφής. ΄Ενας συγκεκριμένος ιστορικός δρων παύει να μιλά από τη δική του περιορισμένη θέση και ισχυρίζεται ότι η θέση του είναι η θέση του καθολικού. Δεν ξεκινά ένα διάλογο με άλλους, εξίσου περιορισμένους ιστορικούς δρώντες με σκοπό την κατασκευή μιας συλλογικής θέλησης. Αντιθέτως, ισχυρίζεται ότι ο λόγος του είναι ο μόνος έγκυρος και υποστηρίζει ότι γνωρίζει πως όλοι οι άλλοι θα εξαφανιστούν αναγκαστικά».
Συνεπώς, για τον E.L. ο ορθολογισμός της «λογικής της ιστορίας» και της «τελευταίας ανάλυσης του κοινωνικού», συνιστούν απόκλιση από το δημοκρατικό λόγο και αρχή ενός ολοκληρωτισμού.
Αυτού του είδους η διαλεκτική της ενσάρκωσης αναπτύχθηκε, κατά τον E.L., στο πλαίσιο του κομμουνιστικού ολοκληρωτισμού. Πώς φάνηκε κατά τρόπο πανηγυρικό το χάσμα μεταξύ της καθολικότητας της αποστολής και το πεπερασμένο σώμα που την ενσάρκωνε; Με την ανάπτυξη μιας διεφθαρμένης γραφειοκρατίας, τη μαζική καταπίεση στο όνομα της ελευθερίας, την άρνηση των πολιτικών δικαιωμάτων στο όνομα της χειραφέτησης, την αναποτελεσματικότητα στο όνομα του ορθολογικού σχεδιασμού.
Ο λόγος της διεκδίκησης της ιδιαιτερότητας δεν οδηγεί αναγκαστικά στη δημοκρατία
Ισχύει δηλαδή ό,τι και για το λόγο της καθολικότητας. Διότι η διεκδίκηση της ιδιαιτερότητας, ιδίως στις πρώην σοσιαλιστικές χώρες, συχνά μετατρέπεται σε υποκατάστατο της καθολικής χίμαιρας. Η πρόσφατη αυτή τάση υποδηλώνει μια απελπισία, μια αγωνιώδη προσπάθεια να συγκροτηθεί ένας λόγος αυτοαναφορικός, να εξευρεθεί ένας προσανατολισμός και μια νέα σχέση με τη χρονικότητα. Αν ο χρόνος δεν κινείται προς συγκεκριμένο μελλοντικό προορισμό, θα πρέπει να ανακαλυφθεί η νέα γεωμετρία του, ο νέος ‘τόπος’ του χρόνου. Τότε όμως μπορεί να ξεπηδήσουν φαινόμενα εθνικισμού, ξενοφοβίας, ρατσισμού και σκοταδιστικών ταυτίσων.
Ούτε παρτικουλαριστικές ταυτίσεις ούτε διεκδικήσεις ρόλων υποκειμένου της ιστορίας
Ο E.L. συχνά πέφτει σε μια αντίφαση. Συγκροτεί μια κριτική ανάλυση λόγου και την ίδια στιγμή εκφέρει ένα νέο προγραμματικό και υποσχετικό λόγο για τον οποίο θα ίσχυε η αμέσως προηγηθείσα κριτική του. Από τον πειρασμό αυτό δεν ξέφυγε, εξάλλου, ούτε και ο Derrida. Η κοινωνία και η ιστορία δεν μπορεί να είναι ένα σύνολο χαοτικών γεγονότων, όπως το περιέγραψε σ’ ένα στίχο του ο Shakepear. Τα ιστορικά και κοινωνικά νοήματα δημιουργούνται και υπόκεινται στους κοινωνικούς αγώνες. Η ίδια η κοινωνία δεν είναι ομοιογενοποιημένη αλλά κατακερματισμένη και για το λόγο αυτό δεν είναι πρόσφορος ούτε ο ολοκληρωτικός ούτε ο ιδιαιτεροκεντρικός λόγος. Ωστόσο, η δημοκρατία για τον E.L. δεν είναι καταδικασμένη να συνθλιβεί ανάμεσα στα δυο κακά. Ο E.L. αισθάνεται πως υπάρχει διέξοδος: με προσωρινές "ενσαρκώσεις" και εναλλαγή διαφορετικών ομάδων στην εξουσία. Ο E.L. δεν μιλά για δικομματική εναλλαγή, αλλά εναλλαγή κοινωνικών ομάδων. Ποιων; Δεν το ξεκαθαρίζει. Μπορεί να διατυπωθεί μια υπόθεση περί των προσωρινών αυτών ενσαρκώσεων; Οπωσδήποτε αλλά ο E.L. το αφήνει μετέωρο. Γιατί για τις ενσαρκώσεις, όχι μόνο του πολιτικού ή του αγίου αλλά και του ποιητή, του οπλίτη, του ήρωα, κ.ά. θα άξιζε να γίνει πολύς λόγος και φαίνεται πως ο E.L. δεν θα έμενε αμέτοχος.
1. Η νοηματοδότηση προηγείται κάθε εμπειρικής αμεσότητας
Η ιδέα της απόσπασης των άμεσων δεδομένων της συνείδησης από οποιαδήποτε αυτονόητη νοηματοδότηση και κυρίως την επιστημονική θεωρία, κάθε θεωρητική ερμηνευτική κατασκευή είναι παλιά και ανάγεται τουλάχιστον στην εποχή του Husserl. Ωστόσο, στη φαινομενολογία το ίδιο θέμα παρουσιάζεται με διαφορετικό τρόπο. Τα φαινόμενα προϋπάρχουν της επιστήμης. Πρώτα – πρώτα βιώνουμε τα δεδομένα αυτά σαν πράγματα, σαν «φαινόμενα» και στη συνέχεια έχουμε, με επιλεκτικές διαδικασίες, τη διατύπωση επιστημονικών υποθέσεων, θεωριών. Σημασία δεν έχει να δούμε πώς και γιατί ο Husserl διατυπώνει αυτή τη θέση αλλά να διαπιστώσουμε το γεγονός ότι ήδη από τις αρχές του 20ου αι. επικρατεί η εγκατάλειψη του φιλοσοφικού ρεαλισμού. Αν θέλαμε να το μεταφράσουμε με όρους μεσαιωνικής φιλοσοφίας θα λέγαμε ότι έχουμε το θρίαμβο ενός νεο-νομιναλισμού.
Είτε ακολουθήσουμε το δρόμο του Husserl, είτε αυτόν που έχουμε μπροστά μας με το κείμενο του Laclau, φτάνουμε στο ίδιο αποτέλεσμα. Το νόημα είναι ανεξάρτητο, διαχωρισμένο ή και διασπασμένο από το πράγμα.
2. Η υπερβατική έρευνα ως διευκρίνηση των συνθηκών δυνατότητας της εμπειρίας ξεκίνησε με τον Kant
Ο κριτικός λόγος στον Kant, που διερευνά κι αυτός τα universalia θεμελιώνεται σε μια άλλη διάκριση. Υπάρχουν πρωταρχικές μορφολογικές σχέσεις στον αισθητό κόσμο που δεν είναι έμφυτες, αλλά δυνάμει έμφυτες,. Αυτές οι καθαρές μορφές της αισθητικότητας όπως ο χώρος, ο χρόνος, η αιτιότητα συγκροτούν μιαν a priori διάσταση συγκρότησης των φαινομένων. Μια διάσταση υπερβατική. μη ιστορική. Όπως επισημαίνει ο Laclau, αντίθετα, «οι σύγχρονες θεωρίες του λόγου είναι κατ’ εξοχήν ιστορικές και επιχειρούν να διερευνήσουν πεδία του λόγου που διαφοροποιούνται στο χρόνο σε πείσμα του υπερβατικού τους ρόλου. Συνεπώς η γραμμή που χωρίζει το ‘εμπειρικό’ από το ‘υπερβατικό’ δεν είναι καθαρή αλλά, αντιθέτως, υπόκειται σε συνεχείς μεταθέσεις ». Έτσι είναι, και ο μόνος λόγος για να συμπεριληφθεί ο Kant (και όχι μόνο) στη συνάφεια των σύγχρονων θεωριών του λόγου οφείλεται στο ότι συνέβαλε και αυτός στην έμφαση της νεώτερης φιλοσοφίας στην υπεροχή της εσωτερικής εμπειρίας και στην αποδόμηση των βεβαιοτήτων για τη γνώση του εξωτερικού κόσμου.
3. «Οι σύγχρονες θεωρίες του λόγου κατ’ εξοχήν ιστορικές» και «Η τάση προς το φορμαλισμό είναι σημαντικότατη όσον αφορά τη θεωρία του λόγου.»
Τι συμβαίνει με τις δυο αυτές φράσεις; Είτε οι θεωρίες του λόγου είναι κατ’ εξοχήν ιστορικές, οπότε δεν μπορούν να λειτουργήσουν δομικά, θα προσδιορίζονται αναπόδραστα από τα εκάστοτε ιδιαίτερα και μοναδικά τους ιστορικά νοήματα, είτε έχουν (όντως) τάση για φορμαλισμό. Οπότε, στη δεύτερη περίπτωση, έχουμε το «θάνατο του υποκειμένου» ως πηγής νοήματος.
Θάνος Κωτσόπουλος
W.Shakespear
Σε ένα αναδημοσιευμένο από το περιοδικό Marxism Today (12/1991 – 1/1992) κείμενο του Ε. Laclau (E.L.) με τίτλο «Εσχατολογία, Νεωτερικότητα και Δημοκρατία» που ο ίδιος συμπεριέλαβε στο βιβλίο του «Για την Επανάσταση στην εποχή μας» (εισαγωγή, επιμέλεια, μετάφραση Γιάννης Σταυρακάκης, εκδ. Νήσος 1997), ο συγγραφέας ομολογεί εξαρχής την κατ’ αρχήν συμφωνία του με μια διαπίστωση, ότι το τέλος της Λογικής της Ιστορίας δίνει στις μέρες μας ακόμη μεγαλύτερο βάρος στο ρόλο της ιδεολογίας και της ηθικής.
Παράξενη κρίση, οπωσδήποτε, αφού θα περίμενε κανείς μάλλον μια θετική αναφορά για την ανακούφιση που υποτίθεται πως το «τέλος της Ιστορίας» θα έφερνε στην υπερ-ιδεολογικοποιημένη κοινωνική τελεολογία.
Ωστόσο, κατά τον E.L η διαπίστωση αυτή είναι αμφίσημη, γιατί πρώτα-πρώτα δεν έχει κλείσει αμετάκλητα το θέμα του τι ή ποιος θα καταλάβει (αυτοδίκαια ή πραξικοπηματικά) την χηρεύουσα θέση αυτής της Λογικής της Ιστορίας και μάλιστα στην ίδια ακριβώς δομική θέση. Αλλά και, δεύτερον, ότι το κατακερματισμένο κοινωνικό σύστημα δεν διαθέτει αναλλοίωτους δομικούς ρόλους και ταυτότητες μέσα από τις οποίες να οδηγηθεί σε προσανατολισμένες προγραμματικές κατευθύνσεις.
Οπωσδήποτε, η Λογική της Ιστορίας συνδέθηκε με την εμφάνιση ενός ιστορικού υποκειμένου. Το θέμα των καταβολών της ιδέας είναι μεγάλο και δεν είναι της ώρας. Αλλά δεν μπορώ να μη σταθώ σ’ ένα παράδοξο, το ότι δηλαδή από μέσα απ’ όλη την εγελιανή παράδοση του ανθρώπου, της ανθρωπότητας ως ιστορικού υποκειμένου δεν έμεινε παρά μόνο μια εκδοχή της, αυτή του Marx. Το γιατί επικράτησε η συγκεκριμένη είναι επίσης απέραντο ζήτημα, όχι όμως συμπτωματικά, από απλοϊκή πρόθεση ολοκληρωτισμού ή «άρνησης της ιδιαιτερότητας και της διαφοράς» (E.L. 1997:195).
Πουθενά
δε θα βρούμε προσφορότερο έδαφος για
να γνωρίσουμε τη Λογική της Ιστορίας
από τον ίδιο το Hegel.
Στη «Φαινομενολογία του Πνεύματος» θα
βρούμε ιδέες όπως ότι μόνο το Όλον είναι
αληθινό, ή ότι το ‘βάθος’ του Θεού
βρίσκεται στην Ιστορία και όχι στη
Διάνοια. Ο εγελιανός Λόγος δεν είναι
υπερβατολογικός αλλά ζωντανό Πνεύμα
που ενεργοποιείται μέσα από την Ιστορία
και τη δημοκρατική Πολιτεία. Ακόμα και
οι οραματισμοί του περνούν από τις
συγκεκριμένες και καθορισμένες
ενσαρκώσεις τους. Αν, π.χ. για τον Humboldt
η Ελλάδα ήταν ο χαμένος παράδεισος για
την τέχνη, για τον Hegel
η Ελλάδα ήταν ο χαμένος πολιτικός
παράδεισος, με την έννοια ότι δεν είχε
ακόμα συμβεί ο διχασμός μεταξύ πολίτη
– ατόμου. Αυτή την ιδέα ζήτησε να την
επαναφέρει στην εποχή του στη γιακωβίνικη
εκδοχή της, μέσω της συμμετοχής του
πολίτη στο δημόσιο πράγμα, στη res
publica.
Παρά τον υπέρμετρο πλούτο της, έλεγε ο
Hegel
στη Φιλοσοφία του Δικαίου, η κοινωνία
των πολιτών δεν είναι ποτέ αρκετά πλούσια
για ν’ αποτρέψει το πλεόνασμα της
αθλιότητας και τη δημιουργία πληβείων.
Ο λόγος περί της ριζικής καταληπτότητας του κοινωνικού και η εγκαθίδρυση της αναπαραστασιμότητας της ιστορίας
Είναι δυνατόν να γνωρίσουμε και να κατανοήσουμε ριζικά το κοινωνικό; Αν κάποτε δινόταν μια θετική απάντηση στο ερώτημα, ή ίσως και αρνητική, σήμερα η προσοχή μας, κατά τον E.L., πρέπει να στραφεί αλλού. Ο ίδιος ο λόγος περί αυτής της καταληπτότητας δημιουργεί εμπόδια και συσκοτίσεις. Η ιδέα αυτού του γνωστικού τιτανισμού, η ιδέα ότι ο Λόγος αγκαλιάζει όλη τη σφαίρα του κοινωνικού και του πραγματικού είναι κατασκευή της νεωτερικότητας. Χαρακτηρίζει «ιμπεριαλισμό του Λόγου την απαίτηση η ιστορία και η κοινωνία να ανάγονται σε ένα κεντρικό ορθολογικό θεμέλιο που εξηγεί την ολότητα».Η νεωτερικότητα, συνεπώς, αποδίδει στο Λόγο ένα ασφυκτικό ρόλο, που παρόμοιός του δεν υπήρχε. Η αρχαία (ελληνική) φιλοσοφία και η μεσαιωνική δεν επιστεγάζουν ερμητικά τον κόσμο με το Λόγο. «Η φιλοδοξία της νεωτερικής σκέψης να εξηγήσει την ολότητα του υπαρκτού με βάση ένα απώτερο ορθολογικό θεμέλιο είναι κάτι προφανώς ξένο προς την αρχαία κουλτούρα.» .
Δεν περνά απαρατήρητη η διάθεση του E.L.να αναφερθεί στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία και ιδίως στον Αριστοτέλη. Είναι εντυπωσιακό κατ’ αρχάς, σε επίπεδο ύφους γραφής, ότι διακινδυνεύει με πλάγιο όσο και φειδωλό τρόπο την αναφορά στην αριστοτελική διάκριση μορφής και ύλης (το ίδιο ισχύει και για τον Πλάτωνα). Αποδίδοντας στην αριστοτελική ύλη την ενδεχομενικότητα, το τυχαίο και στη μορφή την ορθολογικότητα, αρκείται ο E.L. στο διπλό στόχο του: αφενός να οικειοποιηθεί ως προς το συγκεκριμένο την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, αφετέρου να συγκεφαλαιώσει για τα περί ύλης, μορφής και ενδεχομενικότητας την ελληνική φιλοσοφία με τη μεσαιωνική. Ωστόσο, κάτι τέτοιο θα μπορούσε να συμβεί μόνο στο πλαίσιο μιας θωμιστικής θεολογίας πράγμα που ο E.L. δεν θα έπρεπε να προϋποθέτει για όλους τους αναγνώστες του.
Έτσι, με ένα πολύ φυσικό τρόπο καταλήγει στη διαπίστωση ότι «η ολότητα του πραγματικού είναι δυνατόν να εξηγηθεί με βάση ένα μοναδικό θεμέλιο είναι χαρακτηριστικό γνώρισμα του χριστιανισμού, στον οποίο η δημιουργία είναι δημιουργία εκ του μηδενός και ο Θεός συνιστά την απόλυτη πηγή όλων των υπαρκτών.» (191) Η διατύπωση είναι ισοπεδωτική, αλλά δεν είμαι εγώ που ενδιαφέρομαι να υπερασπιστώ το χριστιανισμό από ένα τέτοιο ατόπημα πιθανά απλώς φραστικό. Το κύριο είναι ότι ο E.L. καταδεικνύει τη χριστιανική ρίζα της «λογικής της ιστορίας» και του ολοκληρωτισμού που απορρέει από αυτήν.
Ας το δούμε: «...ο χριστιανισμός εισήγαγε δύο στοιχεία που αποδείχτηκαν κρίσιμα στη συγκρότηση της νεωτερικής φυσιογνωμίας: την ιδέα μιας απόλυτης πηγής όλων των υπαρκτών και την ιδέα ότι υπάρχει μια αναγκαία ακολουθία. στην πορεία των μελλοντικών γεγονότων την οποία γνωρίζουμε μέσα από την αποκάλυψη.»
Έτσι, στη δυτική νεωτερικότητα καλλιεργήθηκαν –για να χρησιμοποιήσω μια έκφραση των Badiou και Balmès- εσχατολογικές και απολυτοκρατικές σταθερές στο πεδίο της αντίφασης θεολογίας - εκκοσμίκευσης. Οπότε, ακόμα και μετά την έκλειψη του Θεού η νεωτερικότητα «διατήρησε από το χριστιανικό όραμα τόσο την αποδοχή ενός απόλυτου θεμελίου του πραγματικού όσο και τη φιλοδοξία μιας πλήρους αναπαραστασιμότητας της ιστορίας ως αναγκαίας ακολουθίας γεγονότων». (191)
Descartes, Spinoza, Hegel, Marx ακολουθούν αυτό το δρόμο «της υπαγωγής της ολότητας του πραγματικού σε ένα ενοποιημένο σύστημα κατηγοριών». (191)
Η θεολογική και εκκοσμικευμένη όψη της ενσάρκωσης
Μια ουσιώδης διαφορά που διαπιστώνεται από τον E.L. μεταξύ της χριστιανικής εσχατολογίας και της εκκοσμικευμένης εκδοχής της είναι ότι για την πρώτη η σωτηρία απαιτεί και Σωτήρα, δηλαδή τον ενσαρκωμένο Θεό, ενώ για τη δεύτερη μια τέτοια ενσάρκωση δεν είναι –ρητά τουλάχιστον- απαραίτητη. Η κοινωνία έχει τις δομικές προϋποθέσεις της σωτηρίας της, οπότε η κατάληξη είναι βέβαιη και το μόνο που αγνοούμε είναι το πότε θα συμβεί αυτό. Εδώ για τον E.L. υπάρχει και το πρόβλημα. Η ενσάρκωση επιφέρει τον ολοκληρωτισμό. (Για τον ελληνικό κόσμο το ζήτημα έχει διαφορετικά, όπως τόσο μοναδικά και εξεπέραστα μας έδειξε ο Λάκης Αποστολόπουλος στο "Η Δύση των Φαντασμάτων και η Μέσα Ελλάδα").
Αλλά ας επιστρέψουμε στον E.L. Ο συλλογισμός του είναι απλός: «Μια σχέση ενσάρκωσης προϋποθέτει ότι υπάρχει ένα ανυπέρβλητο χάσμα ανάμεσα σ’ αυτό που ενσαρκώνεται και στο σώμα στο οποίο η ενσάρκωση λαμβάνει χώρα. Ένας περιορισμένος ιστορικός (sic) δρων αναλαμβάνει μια απεριόριστη ιστορική αποστολή. Το ανυπέρβλητο αυτού του χάσματος ανάμεσα στην αποστολή και το σώμα γεφυρώθηκε στον θρησκευτικό λόγο από μια θεϊκή απόφαση. Στην περίπτωση όμως της της εκκοσμικευμένης ενσάρκωσης, η απόδοση της αποστολής δεν μπορεί παρά να είναι αυτο-απόδοση. Ο ολοκληρωτικός χαρακτήρας αυτής της λειτουργίας είναι σαφής. ΄Ενας συγκεκριμένος ιστορικός δρων παύει να μιλά από τη δική του περιορισμένη θέση και ισχυρίζεται ότι η θέση του είναι η θέση του καθολικού. Δεν ξεκινά ένα διάλογο με άλλους, εξίσου περιορισμένους ιστορικούς δρώντες με σκοπό την κατασκευή μιας συλλογικής θέλησης. Αντιθέτως, ισχυρίζεται ότι ο λόγος του είναι ο μόνος έγκυρος και υποστηρίζει ότι γνωρίζει πως όλοι οι άλλοι θα εξαφανιστούν αναγκαστικά».
Συνεπώς, για τον E.L. ο ορθολογισμός της «λογικής της ιστορίας» και της «τελευταίας ανάλυσης του κοινωνικού», συνιστούν απόκλιση από το δημοκρατικό λόγο και αρχή ενός ολοκληρωτισμού.
Αυτού του είδους η διαλεκτική της ενσάρκωσης αναπτύχθηκε, κατά τον E.L., στο πλαίσιο του κομμουνιστικού ολοκληρωτισμού. Πώς φάνηκε κατά τρόπο πανηγυρικό το χάσμα μεταξύ της καθολικότητας της αποστολής και το πεπερασμένο σώμα που την ενσάρκωνε; Με την ανάπτυξη μιας διεφθαρμένης γραφειοκρατίας, τη μαζική καταπίεση στο όνομα της ελευθερίας, την άρνηση των πολιτικών δικαιωμάτων στο όνομα της χειραφέτησης, την αναποτελεσματικότητα στο όνομα του ορθολογικού σχεδιασμού.
Ο λόγος της διεκδίκησης της ιδιαιτερότητας δεν οδηγεί αναγκαστικά στη δημοκρατία
Ισχύει δηλαδή ό,τι και για το λόγο της καθολικότητας. Διότι η διεκδίκηση της ιδιαιτερότητας, ιδίως στις πρώην σοσιαλιστικές χώρες, συχνά μετατρέπεται σε υποκατάστατο της καθολικής χίμαιρας. Η πρόσφατη αυτή τάση υποδηλώνει μια απελπισία, μια αγωνιώδη προσπάθεια να συγκροτηθεί ένας λόγος αυτοαναφορικός, να εξευρεθεί ένας προσανατολισμός και μια νέα σχέση με τη χρονικότητα. Αν ο χρόνος δεν κινείται προς συγκεκριμένο μελλοντικό προορισμό, θα πρέπει να ανακαλυφθεί η νέα γεωμετρία του, ο νέος ‘τόπος’ του χρόνου. Τότε όμως μπορεί να ξεπηδήσουν φαινόμενα εθνικισμού, ξενοφοβίας, ρατσισμού και σκοταδιστικών ταυτίσων.
Ούτε παρτικουλαριστικές ταυτίσεις ούτε διεκδικήσεις ρόλων υποκειμένου της ιστορίας
Ο E.L. συχνά πέφτει σε μια αντίφαση. Συγκροτεί μια κριτική ανάλυση λόγου και την ίδια στιγμή εκφέρει ένα νέο προγραμματικό και υποσχετικό λόγο για τον οποίο θα ίσχυε η αμέσως προηγηθείσα κριτική του. Από τον πειρασμό αυτό δεν ξέφυγε, εξάλλου, ούτε και ο Derrida. Η κοινωνία και η ιστορία δεν μπορεί να είναι ένα σύνολο χαοτικών γεγονότων, όπως το περιέγραψε σ’ ένα στίχο του ο Shakepear. Τα ιστορικά και κοινωνικά νοήματα δημιουργούνται και υπόκεινται στους κοινωνικούς αγώνες. Η ίδια η κοινωνία δεν είναι ομοιογενοποιημένη αλλά κατακερματισμένη και για το λόγο αυτό δεν είναι πρόσφορος ούτε ο ολοκληρωτικός ούτε ο ιδιαιτεροκεντρικός λόγος. Ωστόσο, η δημοκρατία για τον E.L. δεν είναι καταδικασμένη να συνθλιβεί ανάμεσα στα δυο κακά. Ο E.L. αισθάνεται πως υπάρχει διέξοδος: με προσωρινές "ενσαρκώσεις" και εναλλαγή διαφορετικών ομάδων στην εξουσία. Ο E.L. δεν μιλά για δικομματική εναλλαγή, αλλά εναλλαγή κοινωνικών ομάδων. Ποιων; Δεν το ξεκαθαρίζει. Μπορεί να διατυπωθεί μια υπόθεση περί των προσωρινών αυτών ενσαρκώσεων; Οπωσδήποτε αλλά ο E.L. το αφήνει μετέωρο. Γιατί για τις ενσαρκώσεις, όχι μόνο του πολιτικού ή του αγίου αλλά και του ποιητή, του οπλίτη, του ήρωα, κ.ά. θα άξιζε να γίνει πολύς λόγος και φαίνεται πως ο E.L. δεν θα έμενε αμέτοχος.
1. Η νοηματοδότηση προηγείται κάθε εμπειρικής αμεσότητας
Η ιδέα της απόσπασης των άμεσων δεδομένων της συνείδησης από οποιαδήποτε αυτονόητη νοηματοδότηση και κυρίως την επιστημονική θεωρία, κάθε θεωρητική ερμηνευτική κατασκευή είναι παλιά και ανάγεται τουλάχιστον στην εποχή του Husserl. Ωστόσο, στη φαινομενολογία το ίδιο θέμα παρουσιάζεται με διαφορετικό τρόπο. Τα φαινόμενα προϋπάρχουν της επιστήμης. Πρώτα – πρώτα βιώνουμε τα δεδομένα αυτά σαν πράγματα, σαν «φαινόμενα» και στη συνέχεια έχουμε, με επιλεκτικές διαδικασίες, τη διατύπωση επιστημονικών υποθέσεων, θεωριών. Σημασία δεν έχει να δούμε πώς και γιατί ο Husserl διατυπώνει αυτή τη θέση αλλά να διαπιστώσουμε το γεγονός ότι ήδη από τις αρχές του 20ου αι. επικρατεί η εγκατάλειψη του φιλοσοφικού ρεαλισμού. Αν θέλαμε να το μεταφράσουμε με όρους μεσαιωνικής φιλοσοφίας θα λέγαμε ότι έχουμε το θρίαμβο ενός νεο-νομιναλισμού.
Σημείωση:
Ο μεσαιωνικός νομιναλισμός διατηρούσε
ακόμα στη θέση του το όνομα (nomen),
εφ’ όσον γινόταν δεκτό ότι δεν ήταν
παρά μια συγκεφαλαίωση πολλών ιδιαίτερων
χαρακτηριστικών, μια λέξη για να
εκφράσουμε με ένα συμβατικό και
περιληπτικό τρόπο διαφορετικά πράγματα.
Τα «ονόματα», έλεγαν είναι λέξεις, ήχοι
(flatus vocis),
σημάδια για μια πολλαπλότητα ουσιών.
Αν το κύριο μέλημα του νομιναλισμού
ήταν να τελειώσει με τα universalia,
αποκαλώντας τα απλώς ονόματα, ωστόσο
δεν είχε φτάσει στο σημείο να αμφισβητήσει
–στην περίπτωση του ατομικού και του
ειδικού- το δεσμό μεταξύ ονόματος και
πράγματος. Ωστόσο, υπήρξε πρωτοπόρος
στην προθεωρητική διερεύνηση. Οπότε,
ένας προβληματισμός που θα έφερνε στην
επιφάνεια το πώς υποχώρησε η πλατωνική
θεωρία για την πραγματικότητα των
εννοιών γένους, τι απέγινε η θεωρία ότι
την αλήθεια και το ον πρέπει να τα
αναζητήσουμε στο Γενικό, πώς συνδέθηκαν
αυτά με το νεοπλατωνισμό και τον
πρωτοχριστιανισμό και εν τέλει με έναν
θεολογικά ενοχλητικό πανθεϊσμό νομίζω
ότι θα ήταν πολύ χρήσιμος και επίκαιρος.
Είτε ακολουθήσουμε το δρόμο του Husserl, είτε αυτόν που έχουμε μπροστά μας με το κείμενο του Laclau, φτάνουμε στο ίδιο αποτέλεσμα. Το νόημα είναι ανεξάρτητο, διαχωρισμένο ή και διασπασμένο από το πράγμα.
2. Η υπερβατική έρευνα ως διευκρίνηση των συνθηκών δυνατότητας της εμπειρίας ξεκίνησε με τον Kant
Ο κριτικός λόγος στον Kant, που διερευνά κι αυτός τα universalia θεμελιώνεται σε μια άλλη διάκριση. Υπάρχουν πρωταρχικές μορφολογικές σχέσεις στον αισθητό κόσμο που δεν είναι έμφυτες, αλλά δυνάμει έμφυτες,. Αυτές οι καθαρές μορφές της αισθητικότητας όπως ο χώρος, ο χρόνος, η αιτιότητα συγκροτούν μιαν a priori διάσταση συγκρότησης των φαινομένων. Μια διάσταση υπερβατική. μη ιστορική. Όπως επισημαίνει ο Laclau, αντίθετα, «οι σύγχρονες θεωρίες του λόγου είναι κατ’ εξοχήν ιστορικές και επιχειρούν να διερευνήσουν πεδία του λόγου που διαφοροποιούνται στο χρόνο σε πείσμα του υπερβατικού τους ρόλου. Συνεπώς η γραμμή που χωρίζει το ‘εμπειρικό’ από το ‘υπερβατικό’ δεν είναι καθαρή αλλά, αντιθέτως, υπόκειται σε συνεχείς μεταθέσεις ». Έτσι είναι, και ο μόνος λόγος για να συμπεριληφθεί ο Kant (και όχι μόνο) στη συνάφεια των σύγχρονων θεωριών του λόγου οφείλεται στο ότι συνέβαλε και αυτός στην έμφαση της νεώτερης φιλοσοφίας στην υπεροχή της εσωτερικής εμπειρίας και στην αποδόμηση των βεβαιοτήτων για τη γνώση του εξωτερικού κόσμου.
3. «Οι σύγχρονες θεωρίες του λόγου κατ’ εξοχήν ιστορικές» και «Η τάση προς το φορμαλισμό είναι σημαντικότατη όσον αφορά τη θεωρία του λόγου.»
Τι συμβαίνει με τις δυο αυτές φράσεις; Είτε οι θεωρίες του λόγου είναι κατ’ εξοχήν ιστορικές, οπότε δεν μπορούν να λειτουργήσουν δομικά, θα προσδιορίζονται αναπόδραστα από τα εκάστοτε ιδιαίτερα και μοναδικά τους ιστορικά νοήματα, είτε έχουν (όντως) τάση για φορμαλισμό. Οπότε, στη δεύτερη περίπτωση, έχουμε το «θάνατο του υποκειμένου» ως πηγής νοήματος.
Θάνος Κωτσόπουλος
