Νιτσεϊκή και σελεριανή έννοια της μνησικακίας - Η συμβολή του Freud

Εισαγωγή

Η απόπειρα να συγκροτηθεί μια «κοινωνιολογία της μνησικακίας» ή μια «πολιτική ψυχολογία των συναισθημάτων» προτάθηκε κατ’ αρχήν από το Ν. Δεμερτζή¹ και στη συνέχεια, διευρυμένη, από το κοινό έργο των Δεμερτζή-Λίποβατς Φθόνος και Μνησικακία². Το εγχείρημα, όπως ευσύνοπτα είχε παρουσιαστεί στο άρθρο του Ν. Δεμερτζή, τοποθετούσε την έννοια της μνησικακίας στο επίκεντρο του φαινομένου του ελληνικού λαϊκισμού της δεκαπενταετίας 1980 – 95. Γενικότερα, είχε αναγγελθεί ο σημαίνον ρόλος της μνησικακίας στην υπό διαμόρφωση πολιτική κοινωνιολογία των συγκινήσεων.

Στο παρόν πόνημα κρίνεται ότι είναι αναγκαία η εμφατική παρουσίαση της διαφοράς μεταξύ της κατά F. Nietzsche και κατά Μ. Scheler έννοιας της μνησικακίας, των συνεπειών που έχει η χρήση εκάστης εκδοχής όπως επίσης και της κριτικής αποτίμησης αυτής της διαφοράς, ζήτημα το οποίο έχει ίσως παραμεληθεί. Στην πυκνή παρουσίαση της μνησικακίας στο κείμενο του Δεμερτζή η σελεριανή προσέγγιση είχε τεθεί στην πλευρά της νιτσεϊκής και είχαν τονιστεί τα κοινά τους στοιχεία – γεγονός αναντίρρητο. Στο Φθόνος και Μνησικακία οι αναφορές και τα σχόλια πάνω στην εν λόγω διαφορά έγιναν περισσότερο εκτεταμένα. Θα είχε όμως σημασία να επιμείνει κανείς περισσότερο, ιδίως όταν η μνησικακία χρησιμοποιείται ως έννοια-κλειδί για την ερμηνεία μεγάλης κλίμακας κοινωνικών φαινομένων.

Αυτό που θα επιχειρήσει το παρόν κείμενο είναι αφενός να παρουσιάσει τη διαφορά της νιτσεϊκής από τη σελεριανή έννοια της μνησικακίας, επιδιώκοντας να δείξει ορισμένες μεθοδολογικές δυσκολίες που προκύπτουν από αυτή τη διαφορά και αφετέρου να προτείνει, κρίνοντας ότι είναι προσφορότερη, την πιο ενεργή παρουσία και παρέμβαση της φροϋδικής θεωρίας στην ανάλυση της μνησικακίας.

Σύντομη αναφορά στον όρο «μνησικακία»

Σύντομη διότι έχουν γραφεί ήδη πολλά και επαρκή³. Εντούτοις, επειδή η κατανόηση της σημασίας της είναι ένας μικρός άθλος, ουδέποτε αισθάνεται κανείς πλήρως επαναπαυμένος. Είναι κρίμα που μια τόσο καίρια έννοια δεν μπορεί να εκφραστεί από την αντίστοιχη ελληνική λέξη, όπως τη γνωρίζουμε από την εποχή του Ηρόδοτου (8, 29), του Λυσία (18, 19), του Θουκυδίδη (4, 74 και 8, 73), του Ξενοφώντα (Ελλ. 4, 43), του Αριστοτέλη (Ηθ. Νικ. 1381 b, 4), του Πλουτάρχου (Ηθ. 860Α) κ. α. και χρειάζεται μια ακολουθία διευκρινήσεων και ερμηνευτικών σχολίων. Η όλη περιπλοκή δημιουργήθηκε για δύο λόγους. Πρώτον, επειδή ο Nietzsche, ο οποίος εισήγαγε στη φιλοσοσφία τον γαλλικό όρο ressentiment⁴, τον κράτησε αμετάφραστο στα γερμανικά και δεύτερον γιατί ο Max Scheler ενίσχυσε και επικύρωσε τη στριφνότητα του όρου, αφού δεν τον ικανοποίησε καμιά σχετική γερμανική λέξη⁵.

Ο Scheler ήταν εκείνος που περισσότερο την κατέστησε terminus technicus, τουλάχιστον για όσους ακολουθούν τη νιτσεϊκή χρήση της. Αναφέρει δύο συστατικά στοιχεία που περικλείει ο γαλλικός όρος: «από τη μια την εμπειρία και τον μηρυκασμό μιας θυμικής αντίδρασης την εναντίον κάποιου, οι οποίες επιτρέπουν σε αυτό το συναίσθημα να βαθύνει και να εισδύσει σταδιακά στην καρδιά του προσώπου ... αυτός ο μηρυκασμός, αυτή η διαρκής αναζωογόνηση του συναισθήματος διαφέρει έντονα από την καθαρή διανοητική ανάμνηση και από τις περιστάσεις που το δημιούργησαν. Είναι μια αναζωογόνηση της συγκίνησης, ένα ανα-συναίσθημα (re-sentiment). Κατά δεύτερο λόγο, η λέξη υποβάλλει ένα στοιχείο άρνησης και εχθροπάθειας.»⁶ Ως ψυχολογικός αυτοδηλητηριασμός χαρακτηρίζεται από μια έντονη λαχτάρα για εκδίκηση (όχι με αμεσότητα αλλά με τη μεσολάβηση αρκετού χρόνου) η οποία έχει ανασταλεί, έχει απωθηθεί και συγκρατηθεί συστηματικά και επιδρά τόσο στην κριτική ικανότητα όσο και στη μεταβολή/διαστρέβλωση των αξιών του μνησίκακου. Το στοιχείο της επώασης, διαδικασίας που δηλητηριάζει την προσωπικότητα είναι κρίσιμο. Με βάση τον κανόνα αυτό η μνησικακία απουσιάζει στον εγκληματία ή στο στρατιώτη ή στη βίαιη ταξική πάλη.

Η μνησικακία (όχι όμως ως ressentiment αλλά ως resentment, ως επιθυμία κάποιου να εκδικηθεί για μια αδικία, μια βλάβη που έχει υποστεί), αναφερόταν πριν από τον Nietzshe στον Ηume και A. Smith⁷. Από αμφότερους ο κοινωνικά προβληματικός χαρακτήρας της μνησικακίας εντοπίζεται στο ότι περιέχει μια μη επικοινωνίσιμη, αστάθμιτη και απρόβλεπτη ανταπόδοση την οποία διεκδικεί όταν της δοθεί η ευκαιρία. Αμφότεροι όμως εννοούν την ενεργητική όψη της.

Αν για τις ευρωπαϊκές γλώσσες η συνδρομή της λατινογενούς ρίζας δε στάθηκε ικανή να αποτρέψει την άμβλυνση της ακαδημαϊκής ακρίβειας του όρου: είτε ως resentment (αγγλικά), resentimiento (ισπανικά), και resentimento (ιταλικά)⁸ και έπρεπε να διατηρηθεί το ressentiment, πόσο το χειρότερο για την ελληνική λέξη «μνησικακία». Οι απόπειρες πάντως να εισαχθούν νέοι όροι, όπως η «μεταξίωση» του Λεμπέση, ο «χόλος» του Καραποστόλη ή το «ανα-συναίσθημα»⁹ μάλλον φορτώνουν ακόμα περισσότερο την πολύπαθη έννοια.

Σημαντικό ζήτημα είναι η διαφοροποίηση του νοήματος ανάλογα με την οπτική των σχολών θεωρητικής προσέγγισης της μνησικακίας. Οι Λίποβατς-Δεμερτζής τις διακρίνουν σε νιτσεϊκές και μη νιτσεϊκές. Οι πρώτες αντιλαμβάνονται τη μνησικακία «ως συναίσθημα των αδυνάμων που grosso modo ακολουθούν τη λογική της αλεπούς και των άγουρων σταφυλιών», ενώ, αντίθετα, οι δεύτερες επικεντρώνονται στη «συναισθηματική εναντιότητα σε άνισες και άδικες καταστάσεις»¹⁰. Ως κυριότεροι εκπρόσωποι της μη νιτσεϊκής κατεύθυνσης αναφέρονται οι Peter Frederick Strawson, John Rawls, Robert Solomon, Jack Barbalet και Aaron Ben-Ze’ev. Από την άλλη, οι Max Scheler, Werner Sombart και Robert Merton συναριθμούν τη νιτσεϊκή αντίληψη¹¹. Κοινό τους στοιχείο η βιωμένη αίσθηση μιας αδικίας. «Διαφοροποιητικό τους στοιχείο η σύναψη του ηθικού αυτού συναισθήματος με ενεργητική και παθητική στάση αντιστοίχως»¹².

Εν πάσει περιπτώσει για το περιεχόμενο της έννοιας θα χρησιμοποιηθεί εδώ ο ορισμός του Δεμερτζή ότι μνησικακία αποτελεί το δυσάρεστο δευτερογενές ηθικό συναίσθημα χωρίς συγκεκριμένους αποδέκτες το οποίο λειτουργεί ως χρόνια επαναβίωση καταπιεσμένης και αδιέξοδης φιλεκδικίας, εχθρότητας, ζήλιας και αγανάκτησης εξαιτίας της αδυναμίας που νοιώθει το υποκείμενο να τις εκφράσει, με αποτέλεσμα στο επίπεδο των αξιών να απαρνιέται ό,τι ασυνείδητα επιθυμεί¹³.

Ας σημειωθεί ότι οι Λίποβατς-Δεμερτζής, σε μια προσπάθεια απλοποίησης, προτείνουν για τις μη νιτσεϊκές προσεγγίσεις (όπου κυριαρχεί η ενεργητική αντίδραση στη βιωμένη αδικία) να χρησιμοποιείται ο όρος νέμεσις ενώ για τις νιτσεϊκές (όπου κυριαρχεί η παθητικότητα) θεωρούν ότι επαρκεί ως terminus technicus η μνησικακία¹⁴. Εδώ, ωστόσο, δε θα υιοθετήσουμε αυτή την πρόταση, θα συνεχίσουμε να χρησιμοποιούμε τη μία και μόνη λέξη μνησικακία χαρακτηρίζοντάς την όπου χρειάζεται «νιτσεϊκή», «μη νιτσεϊκή», «σελεριανή». Θα μπορούσαμε πάντως να ακολουθήσουμε και μια λύση, όπου η ενεργητική έκφραση αποδίδεται ως μνησίκακη αγανάκτηση και τον αγγλικό όρο resentment ενώ η παθητική και απραγματοποίητη ως μνησικακία του αρνητισμού (ή μνησίκακο χόλο).¹⁵

Ο όρος «νέμεσις», εκτός από το μειονέκτημα ότι, δυστυχώς, δεν έχει ευρεία χρήση και, μολονότι αποδίδει το σκέλος της αγανάκτησης έχει ένα σημαντικό μειονέκτημα: επειδή προέρχεται από το νέμω και σημαίνει πρωτίστως την απονομή της πρέπουσας τιμωρίας εναντίον κακού, τη δίκαιη, την «ιερή» αγανάκτηση, μια ποινή που επιβάλλεται είτε από το νόμο είτε ακόμη και από το «Θεό», το «φυσικό δίκαιο», νομίζω δεν είναι η καταλληλότερη για να αποδώσει την ενεργητική έκφραση της μνησικακίας. Η μνησικακία εξ ορισμού σημαίνει αδικία η οποία μένει για πολύ καιρό ανεκδίκαστη. Όταν έρθει η στιγμή της αγανάκτισης, η ώρα του δικαίου της, της ενεργητικής έκφρασής της, είναι άγνωστο αν θα ακολουθήσει το δικαιότερο δρόμο, αν θα υπάρξει ορθή απονομή. Αν αυτό το ξέσπασμα κινηθεί μέσα σε λογικά πλαίσια θα μπορούσε να χαρακτηριστεί «νέμεσις». Μπορεί όμως να εκδηλωθεί με ακρότηταες και βία. Αλλά και εδώ τα πράγματα δεν είναι τόσο απλά. Αρκεί να θυμηθεί κανείς τον Καντ, ο οποίος αν και ένοιωσε φρίκη με την εκτέλεση του Λουδοβίκου ΙΣΤ΄, ενέταξε εκείνες τις πράξεις σε μια λογική νέμεσης: «πρέπει πρώτα να είναι κανείς ελεύθερος για να μάθει να χρησιμοποιεί τις δυνάμεις του ελεύθερα και χρηστά. Βεβαίως οι πρώτες προσπάθειες θα είναι ωμές και θα επιφέρουν καταστάσεις πιο επώδυνες και επικίνδυνες από εκείνες που θα προέρχονταν από τις προσταγές κάποιου...»¹⁶.

Ζητήματα της διάκρισης

Μια απορία όμως ανακύπτει. Τι υποδηλώνει και πού παραπέμπει αυτός ο διαχωρισμός; Ποια η κοινή αφετηρία των μη νιτσεϊκών προσεγγίσεων και ποια των νιτσεϊκών; Η ενεργητική αντίδραση και στάση απέναντι στο αίσθημα της αδικίας δε γεννά μνησικακία κατά τον Nietzsche, διότι παραπέμπει ουσιαστικά στον τύπο του «ευγενή», ο οποίος με την ενθουσιώδη αυθορμησία που τον διακρίνει εξωτερικεύει άμεσα την αντίδρασή του και δεν δηλητηριάζεται, δεν καταλήγει στη μνησίκακη στάση.¹⁷ Οι μη νιτσεϊκές συνεπώς προσεγγίσεις υπονοούν ότι πίσω από τη λειτουργική ένταξη της μνησικακίας, π.χ. στο κοινωνικό σύστημα της δικαιοσύνης τα άτομα μπορούν να διεκδικούν ενεργητικές αντιδράσεις απέναντι στην αδικία που αισθάνονται; Μάλλον θα πρέπει να δεχτεί κανείς ότι υπακούουν στην αρχή ότι η ανταπόδοση, τόσο ως ατομική όσο και ως κοινωνική δυνατότητα δεν είναι προϊόν ικανότητας αλλά κοινωνικών αξιών. Το ότι η μνησικακία αντιμετωπίζεται από τον Rawls ως «ηθικό συναίσθημα»¹⁸, είναι αποτέλεσμα ότι η αδικία που την προκάλεσε αναγνωρίζεται κοινωνικά ως ανήθικη πράξη και ως εκ τούτου κολάσιμη. Στο μη νιτσεϊκό σύστημα εκείνος που είναι πραγματικά ανήμπορος και παθητικός είναι ο δράστης της αδικοπραξίας αυτός που πιθανότατα θα να καταληφθεί από –νιτσεϊκού τύπου αυτή τη φορά – μνησικακία καθώς ανήμπορος να αντιδράσει θα υφίσταται την ποινή του. Για το σύστημα του Rawls αυτό που θα ένοιωθε ο τιμωρημένος θα ήταν θυμός, κακεντρέχειά, μοχθηρία, δηλαδή «μη ηθικά» συναισθήματα.

Είναι θεμιτό να υποθέσουμε ότι εκείνη η θεωρητική αφετηρία που προϋποθέτει την αμοιβαιότητα (ιδίως όπως παρουσιάζεται στον Strawson), το δίκαιο της ανταπόδοσης εντάσσει οργανικά τη μνησικακία στην κοινωνική λειτουργικότητα, δεν την αντιλαμβάνεται ως αρνητικό συναίσθημα. Έτσι συμβαίνει με τις μη νιτσεϊκές προσεγγίσεις. Το αντίθετο με τις νιτσεϊκές. Οπότε, ένα πρώτο συμπέρασμα που μπορεί να εξαχθεί είναι το θετικό ή αρνητικό πρόσημο που συνοδεύει τη μνησικακία αν την αντιμετωπίζει κανείς μη νιτσεϊκά ή νιτσεϊκά αντίστοιχα. Η σύναψη της μνησικακίας με την «ενεργητικότητα» της προσδίδει την έννοια της «αγανάκτησης» ή της «νέμεσης» και υποδηλώνει τη μη νιτσεϊκή παρουσίασή της.

Θα μπορούσε όμως να προταθεί και ορισμένα ακόμη κριτήρια διαφοράς στη νιτσεϊκή και μη έννοια της μνησικακίας: (α) το στοιχείο του χρόνου, της διαχρονίας, (β) της λειτουργικότητας και (γ) της εναλλαγής των ρόλων.

(α) Για τον Nietzsche η μνησικακία είναι μια γενικευμένη, ενδημική αρώστια ενός πολιτισμού ο οποίος αυτουπονομεύεται με την εγκαθίδρυση της ηθικής της μνησικακίας. Παρότι είναι μεγάλος πειρασμός να εμπλακεί κανείς σε πάμπολλες σχετικές αναφορές, διάσπαρτες στη Γενεαλογία, θα το αποφύγουμε διότι θα τα θεωρήσουμε γνωστά, επομένως ότι πλεονάζουν. Αντιθέτως, κάθε μη νιτσεϊκή προσέγγιση δεν μπορεί παρά να αναγνωρίζει την προσωρινότητα της «θετικής» μνησικακίας, τη δυνατότητά της δηλαδή αφού ολοκληρώσει ένα κύκλο ζωής να απολήξει σε ένα αποτέλεσμα και να εξαλειφθεί.

(β) Ενώ για τον Nietzsche η μνησικακία αποτελεί μια τροχοπέδη στην ανθρώπινη ελευθερία και στρώνει το δρόμο σε ό,τι εκείνος θεωρούσε έσχατο σημείο κατάπτωσης, τον ευρωπαϊκό μηδενισμό, η μη νιτσεϊκή μνησικακία επιτελεί μια κοινωνική λειτουργία. Μολονότι ακούγεται απλουστευμένα φανκτιοναλιστικό, η μνησικακία όπως την αντιλαμβάνονται π.χ. τόσο ο Solomon όσο και ο Barbalet, λειτουργεί σαν διορθωτικός μηχανισμός σε μια κοινωνική δομή η οποία αναπόφευκτα συνεπάγεται αντιφάσεις, συγκρούσεις, ανισοκατανομές και αδικίες.

(γ) Στο νιτσεϊκό σχέδιο οι ρόλοι για τη μνησικακία είναι δεδομένοι από καταβολής του πολιτισμού. Από τη μια ο ευγενής, ο ισχυρός, ο κυριαρχών (το «ξανθό κτήνος» – όχι με τη φυλετική έννοια¹⁹), ο ωραίος, ο ευτυχισμένος και από την άλλη η οργανωμένη εξέγερση της μνησικακίας του δούλου, του κοινού, του άσκημου, του ταπεινού, του αδύναμου, του αρρωστιάρη, όλης της «συμμορίας» που, κατά τον Nietzsche εγκαθίδρυσε το «θρίαμβο της δικαιοσύνης». Υπέρτατος οργανωτής της πληβειακής εξέγερσης το ιερατείο και στο επίκεντρο «οι Εβραίοι, ο κατεξοχήν ιερατικός λαός της μνησικακίας²⁰». Για το Nietzsche η Ρώμη υποκλίθηκε σε 4 Εβραίους, τον (γιο του μαραγκού και της πόρνης) Ιησού, τον (ψαρά) Πέτρο, τον (υφαντή χαλιών) Παύλο και τη Μαρία. Το ίδιο πληβειακό κίνημα της μνησικακίας στη Γερμανία και την Αγγλία που ονομάστηκε Μεταρρύθμιση και τα λαϊκά ένστικτα της μνησικακίας της Γαλλικής Επανάστασης αποτέλειωσαν την ανωτερότητα των ευγενών. Αυτοί είναι οι ρόλοι. Το νιτσεϊκό σύστημα είναι φιλοσοφικό, όχι κοινωνιολογικό. Δεν προβλέπει κοινωνική κινητικότητα ούτε εναλλαγή στους φορείς των ρόλων. Οι αστοί, οι εργάτες, οι αγρότες, οι γυναίκες, οι Εβραίοι, οι νέγροι (μέλας – malus – niger) βαρύνονται με την ενοχή της μνησικακίας για ένα και μόνο απλό λόγο: είναι οι «πολλοί» και ότι ο Nietzsche χαρακτηρίζει τουλάχιστον αφελές να θεωρείται το καλό των πολλών ανώτερο από εκείνο των λίγων. Αντίθετα στις μη νιτσεϊκές προσεγγίσεις η μνησικακία δεν αποδίδεται πάνω στη βάση προκαθορισμένων θέσεων ούτε και υπάρχουν αιώνιοι αχθοφόροι της οι οποίοι είναι αιώνια καταραμένοι να ταυτίζονται μ’ αυτήν.

Τα υποκείμενα και οι ρόλοι στο σκηνικό της νιτσεϊκής μνησικακίας

Ο περιορισμός της νιτσεϊκής εκδοχής της μνησικακίας στη φαινομενολογία του «μη ενεργητικού», του «παθητικού» συγκαλύπτει ένα εύρος θεμάτων. Αυτός ο εντοπισμός οφείλεται σε μεγάλο βαθμό στον Scheler ο οποίος όμως, στη συνέχεια, διαχώρισε τη θέση του πάνω σε ένα συμπέρασμα που για την εξαγωγή του στηρίχτηκε σε κοινούς με τον Nietzsche συλλογισμούς. Πρόκειται για το ζήτημα της αγάπης, στο οποίο θα έλθουμε στη συνέχεια.

Ας δούμε τώρα τα υποκείμενα, τους «χαρακτήρες» που ανήκουν αφενός στη σφαίρα της ευγένειας, της ανωτερότητας και αφετέρου στη σφαίρα της κατωτερότητας, της πηγής της μνησικακίας. Ωστόσο, επειδή κρίνεται πολύ σημαντικό, πρέπει να επισημανθούν ορισμένα θέματα της προβληματικής του Nietzsche. Εκείνο που τον απασχολούσε πρωτίστως ήταν η αποκάλυψη των ηθικών προκαταλήψεων, η προέλευση και «κατασκευή» του «καλού» και του «κακού» (αν γεννήθηκαν από ευγενείς ή από δούλους), η τόσο επικίνδυνη για κείνον «ηθική του οίκτου» και, τέλος η ριζική κριτική και αναθεώρηση των εγκαθιδρυμένων αυτών ηθικών αξιών. Στο επίκεντρο των χαρακτηριστικών της ευγένειας, όπως θα το αναλύσουμε περισσότερο στη συνέχεια, ήταν αυτό που ο ίδιος ονόμαζε «ο άνθρωπος της διαμάχης, του διαπληκτισμού».²¹

Το βαθύτερο υπόστρωμα αυτής της vita activa είναι, για τον Nietzsche, η φυσική ροπή προς τη δράση. Η ισχυρή σωματική συγκρότηση, η πληθωρική υγεία και η σχετική άσκηση μέσα από τον πόλεμο, το κυνήγι, την εύθυμη δραστηριότητα είναι τα στοιχεία της βάσης στην οποία θεμελιώνεται η ιπποτική αριστοκρατία. Από την άλλη πλευρά υπάρχει η ιερατική αριστοκρατία, η ιερατική κάστα της οποίας οι συνήθειες είναι εχθρικές προς τη δράση και ρέπει προς τον ψυχικό μηρυκασμό.

Εδώ αξίζει να παρατηρήσουμε τα εξής: Η εναρκτήρια στιγμή της περιπέτειας, της διαστροφής των ηθικών αξιών δεν τοποθετείται από τον Nietzsche σε επίπεδο ανωτερότητας – κατωτερότητας αλλά «ιπποτικής» και «ιερατικής» συμπεριφοράς. Μάλιστα η αντίθεση δεν πρωτοεμφανίζεται μεταξύ της ρώμης και της αδυναμίας, της ευρωστίας ή της καχεξίας. Εν αρχή ο Nietzsche ορίζει μια ενιαία αριστοκρατία η οποία έχει την πολιτική υπεροχή την οποία μετατρέπει σε ψυχική υπεροχή. Στη συνέχεια, είναι η αντίθεση «καθαρού – ακάθαρτου» που διασπά το ενιαίο πολιτικό στοιχείο σε πολεμικό – ιερατικό. Ένα πρώτο συμπέρασμα είναι επομένως ότι η αξία των ψυχικών ιδιοτήτων είναι δευτερογενής, καθορισμένη από το πολιτικό στοιχείο, δηλαδή το συσχετισμό δύναμης. Στη θεωρία του Nietzsche ο βιολογισμός έχει, φυσικά, μια καθοριστική παρουσία αλλά είναι εντυπωσιακό ότι την πρωτογενή μεταστροφή δεν την προκαλεί ένα «κατώτερο», ένα «μειονεκτικό» υποκείμενο. Στο σχήμα του οι ιερείς όχι μόνο δεν είναι κατώτεροι των πολεμιστών αλλά είναι ευφυέστεροι και με ένα ακαταμάχητο διανοητικό και κοινωνικό ένστικτο. Είναι αυτοί που χωρίς το πνεύμα που εμφύσησαν, «η ιστορία θα ήταν εντελώς ηλίθιο πράγμα».²² Η «ευφυία» μάλιστα έλκει κατεξοχήν την καταγωγή της από τον άνθρωπο που «ξέρει να σιωπά, ξέρει να μην ξεχνά, ξέρει να περιμένει, να μειώνει τον εαυτό του προσωρινά και να εξευτελίζεται», οπότε στο τέλος διαμορφώνει μια ράτσα «κατ’ ανάγκην πιο έξυπνη/συνετή από οποιαδήποτε ευγενή ράτσα».²³

Στη συνέχεια ο Nietzsche εισάγει ένα νέο, ειδικότερο υποκείμενο, τους «Εβραίους» οι οποίοι «με φοβερή λογική αποτόλμησαν την αριστοκρατική ανατροπή της εξίσωσης αξιών (καλός = ευγενής = δυνατός = ωραίος = ευτυχής = αγαπημένος του Θεού) ... λέγοντας μόνον οι άθλιοι είναι καλοί, μόνον οι φτωχοί, οι ανήμποροι, οι ταπεινοί είναι καλοί.»²⁴ Αυτή ήταν η πρωταρχική, ριζική επαναξιολόγηση/μεταξίωση. Οι Εβραίοι κατά τον Nietzsche κατέληξαν να βρουν ικανοποίηση εναντίον των εχθρών και των δυναστών τους μέσω αυτής της μεταξίωσης, δηλαδή μιας πράξης πνευματικής εκδίκησης. Πριν απ’ όλα, λοιπόν, ο Nietzsche διεκτραγωδεί το πάθημα του σωματικού, την καθυπόταξη του βιολογικού από το διανοητικό, το πνευματικό. Έτσι πρέπει περισσότερο να εκληφθεί η στάση του απέναντι στους Εβραίους και λιγότερο σαν συνειδητός αντισημιτισμός.

Μεταξύ αυτής της πρωταρχικής στιγμής, της εμφάνισης του «Εβραίου» και της εγκαθιδρυμένης πλέον μνησικακίας μεσολαβούν λογικά κενά τα οποία ο Nietzsche δεν εξηγεί. Το σοβαρότερο είναι ίσως ότι δεν επεκτείνει το δίκαιο του ισχυρού στην αναμέτρηση πνεύματος και σώματος. Ο Nietzsche μοιάζει να θρηνεί για το τέλος της ανθρώπινης ευτυχίας από τη στιγμή που εμφανίστηκε η δυστυχής συνείδηση του μνησίκακου αλλά νικηφόρου εβραϊκού ιερατείου. Δεν μπορεί να συμβιβαστεί με το κόστος που συνεπάγεται η επικράτηση του πνεύματος πάνω στο σώμα, ή, με όρους του Spengler, η νίκη του φαουστικού πνεύματος πάνω στο ευκλείδειο. Η νιτσεϊκή αντίληψη για τη μνησικακία αντανακλά το τραύμα πάνω στην απώλει της σωματικής ολότητας και από την άποψη αυτή έχει ενδιαφέρον να συσχετιστεί με την προβληματική της διάκρισης του «αγίου» και του «ιερού».²⁵

Τον ευγενή δεν τον αφορά η μνησικακία διότι, γεμάτος χαρά και ευγνωμοσύνη μπορεί να καταφάσκει στη δράση του χωρίς να χρειάζεται να διαστρέψει, να παραποιήσει την πραγματικότητα ή να αντιστρέψει τη θετική αξιολόγησή του γι αυτήν. Είναι συμφιλιωμένος με την πραγματικότητα γιατί ζει ως νικητής, ως ισχυρός μέσα σ’ αυτήν.

Στον αντίποδα βρίσκεται η ηθική του δούλου, «του ταπεινού, του κοινού, του άσχημου». Ποια θεωρεί ουσία της μνησικακίας ο Nietzsche; Στο ότι είναι μια ηθική που κάνει τον άνθρωπο να αρνείται οτιδήποτε είναι διαφορετικό από αυτήν, ότι απορρίπτει ό,τι δεν είναι αυτή. Συγκροτεί λοιπόν έναν αρνητισμό, το «Όχι» γίνεται η δημιουργική της πράξη. Ο εξωτερικός κόσμος γίνεται εχθρικός και κυοφορείται μια αέναη επιθυμία εξέγερσης εναντίον του.

Αντίθετα, στους ευγενείς, «τους ωραίους, τους καλούς, τους ευτυχισμένους» η πραγματικότητα παραμένει αλώβητη. Επειδή δεν υπάρχει η ανάγκη της ρήξης μ’ αυτήν ο ευγενής δεν χρειάζεται ένα ψυχικό μηχανισμό παραποίησης της πραγματικότητας. Επειδή οι άνθρωποι καλής γενιάς αισθάνονταν ευτυχισμένοι, ήταν δραστήριοι και διατελούσαν σε ένα «ευ πράττειν» «δεν είχαν ανάγκη να κατασκευάζουν τεχνητά την ευτυχία τους συγκρινόμενοι με τους εχθρούς τους, να πείσουν τον εαυτό τους ή να του πουν ψέματα (όπως φροντίζουν να κάνουν όλοι οι άνθρωποι της μνησικακίας).

Η μεταξίωση είναι μια παραποίηση, μια διαστρέβλωση της πραγματικότητας είναι, κατά μία έννοια, η κατασκευή μιας ιδεολογίας. Γιατί οι ευγενείς είναι υπεράνω μνησίκακης ιδεολογίας; Γιατί η ήττα τους, η απώθηση της χαρακτηριστικής τους libido dominandi, δεν απολήγει σε μνησικακία; Διότι η «ευγενική» παραποίηση θα προέρχεται ex definitio από αμέλεια, αμεριμνησία, αδιαφορία και ανυπομονησία. Στον ευγενή του Nietzsche, (όπως και στον «ήρωα» του Th. Carlyle, Οn Heroes) η «ειλικρίνεια» είναι καταστατικό στοιχείο του χαρακτήρα τους, στον Nietzsche μάλιστα η «ειλικρίνεια» αυτή αγγίζει την απλοϊκότητα.

Ένα χαρακτηριστικό της νιτσεϊκής μνησικακίας θα αφορούσε στην επισήμανση της σύμπλευσής της με ό,τι ο φιλόσοφος θεωρούσε ουσιώδες: την αξία του βιωμένου απέναντι στο νοητικό, την πρωτοκαθεδρία της ποίησης απέναντι στην εξουσία της γνώσης. Η αντίθεσή του στη «μεταξίωση» επιζητά πρωτίστως την απελευθέρωση της υποκειμενικής στιγμής από τη φυλακή ενός ιουδαιοχριστιανικού αλλά και καρτεσιανού cogito. Επιπρόσθετα όμως, κατά την ταπεινή γνώμη του γράφοντος, η νιτσεϊκή θεωρία για τη μνησικακία είναι μια ασυνείδητη μετωνυμική μετάθεση της Πτώσης, του προπατορικού αμαρτήματος.

Ψυχαναλυτικά, ο μηχανισμός που περιγράφει το επίκεντρο της μνησικακίας, δηλαδή τη μεταξίωση, ο μηχανισμός του συνολικού ressentiment, της επαναβίωσης, της επιστροφής του ψυχικού πάθους που προήλθε από ένα παλιό τραύμα ταπείνωσης, έγκειται στην απαλλαγή από τον αβάσταχτο πόνο. Η εμμονή στη σφαίρα του πόνου απειλεί ίσως την ίδια την αρχή της ηδονής, η οποία στην κρίσιμη στιγμή έρχεται να μετουσιώσει, να εξιδανικεύσει και να ανασχηματίσει την ταπείνωση σε ταπεινοφροσύνη. Αυτή είναι για τον Nietzsche η μεγάλη πληγή του πολιτισμού. Έτσι, αντίθετα από τον Freud, ο Nietzsche θεωρούσε ότι, αρχικά τουλάχιστον, το «πρόγραμμα της Δημιουργίας» περιείχε την πρόθεση να είναι ο άνθρωπος ευτυχισμένος.

Τα υποκείμενα και οι ρόλοι στη σελεριανή μνησικακία

Στόχος του Scheler στον Μνησίκακο Άνθρωπο ήταν περισσότερο η διαφοροποίησή του από τον Nietzsche – με κέντρο το θέμα της χριστιανικής αγάπης – και πολύ λιγότερο να επιμείνει σε όσα θεωρούσε ότι αυτονόητα τον ενώνουν μαζί του. Αν ο Nietzsche χαρακτήριζε τη χριστιανική αγάπη «χαρίεν άνθος της μνησικακίας» και την θεωρούσε «καρδιά» του μηχανισμού της μνησίκακης μεταξίωσης, Scheler επεδίωξε να ανασκευάσει αυτόν ακριβώς τον αφορισμό.

Ας περάσουμε όμως στα υποκείμενα της σελεριανής μνησικακίας, τα οποία δεν ταυτίζονται απολύτως με εκείνα της νιτσεϊκής. Αν εξαιρέσουμε τα σχετικά με την «πρωτοφανή μνησικακία των Εβραίων την οποία ορθά υπογραμμίζει ο Νίτσε»²⁶, ο Scheler τροποποιεί το σκηνικό και τα υποκείμενα της μνησικακίας. Τη θέση των «κοινών», «πληβείων», «ταπεινών», «άσχημων», «αρρωστιάρηδων», «δειλών», «αγοραίων», «υπηρετών», «ευτελών», οι οποίοι διάσπαρτα παρελαύνουν στη Γενεαλογία παίρνει τώρα στον Μνησίκακο ο «μέσος άνθρωπος» και μάλιστα όχι «ισχυρού τύπου», οποίος θα απολήξει σε αριβίστα αλλά ο «αδύναμος μέσος άνθρωπος».²⁷ Η διαφορά του σελεριανού υποκειμένου της μνησικακίας από το νιτσεϊκό είναι ότι το τελευταίο χαρακτηρίζεται από μια απόλυτη και υποστασιοποιημένη «κατωτερότητα» ενώ το πρώτο από μια σχετική και προσδιορισμένη από κοινωνικές και πολιτικές συνθήκες. Ο Nietzsche μιλά ως φιλόσοφος ενώ ο Scheler ως κοινωνιολόγος και ψυχολόγος. Εντοπίζουμε τη διαφορά κυρίως στην κατωτερότητα.

Πιο συγκεκριμένα. Για τον Scheler κρίσιμο και γενεσιουργό σημείο ης μνησικακίας είναι η «διάθεση σύγκρισης με τους άλλους». Ο τύπος όμως του «ανώτερου» χαρακτηρίζεται από «ευφυία» και από το ότι «συλλαμβάνει τις αξίες προτού να τις συγκρίνει»²⁸. Δεν χρειάζεται να καταφύγει στη σύγκριση, κατά τον Scheler, διότι δεν έχει καν συνείδηση της αξίας της, είναι αδαής για την αξία της, μπορεί επομένως «να ατενίζει γαλήνια τις θετικές αξίες των άλλων ... μάλιστα ο πολλαπλασιασμός των θετικών αξιών τη χαροποιεί και ο κόσμος γίνεται αξιαγάπητος».²⁹

Από την άλλη, ο μεν «ισχυρός τύπος» του «μέσου ανθρώπου», ο σελεριανός «αριβίστας», κάνει σκοπό της ζωής του τη μεγέθυνση αυτής της συγκριτικής αξίας με σκοπό να εξουδετερώσει το αίσθημα της κατωτερότητας που τον συντρίβει και στο τέλος αποκτά μια κοινωνική θέση (στο φεουδαρχικό σύστημα), είτε σε ένα περιβάλλον ανταγωνισμού (στον καπιταλισμό) αποκτά πλούτο, κυρίως σε χρηματική μορφή.

Ο δε τύπος του «αδύναμου μέσου ανθρώπου» είναι εγκλωβισμένος μέσα στο άγχος της σύγκρισης των δικών του αξιών με τις αξίες των άλλων. Επειδή του είναι αδύνατον όμως να αναμετρηθεί με τους άλλους θα αναγνωρίσει, κατά τον Scheler, μόνο όσες αξίες έχουν κάτι κοινό ή κατά τι ανώτερο ως προς τις δικές του αξίες. Ο μέσος άνθρωπος που δεν είναι «ενεργητικός» ικανοποιείται μόνο με το αίσθημα ότι κατέχει μια αξία τουλάχιστον ίση με την αξία των άλλων, οπότε αυτό το συναίσθημα είτε αρνούμενος τις ποιότητες των προσώπων με τα οποία αναμετράται είτε με τη μνησίκακη μεταστροφή των αξιών αυτών.

Άλλα υποκείμενα της μνησικακίας στο επίπεδο της διανοητικής στάσης είναι ο «αποστάτης» και ο «ρομαντικός». Ο αποστάτης είναι αυτός που βιώνει το νέο του προσανατολισμό όχι με βάση το θετικό του περιεχόμενο αλλά εναντιωθεί στην παλιά του πίστη. Ουσιαστικά εκδικείται και αποποιείται το παρελθόν του. Το απώγειο του αποστάτη ενσαρκώνει για τον Scheler αλλά και τον Nietzsche, ο Τερτυλιανός. Ο ρομαντικός, αντίστοιχα, μέσα από την προτίμηση και τη νοσταλγία του για το παρελθόν εκδηλώνει την απέχθειά του για τη δική του εποχή.

Υπάρχουν όμως, για τον Scheler, επιπλέον συνεπιδράσεις κοινωνικής και βιολογικής τάξεως παραγόντων οι οποίοι, στα πλαίσια ορισμένων συνθηκών και καταστάσεων διαμορφώνουν αυτό που ονομάζει «δυνητική» μνησικακία, όπως των γυναικών οι οποίες, όντας «αδύναμες» και στερημένες του δικαιώματος για μια «δημόσια ικανοποίηση», κλεισμένες στην παθητικότητα που η κοινωνία ορίζει, καθίστανται περισσότερο φιλέκδικες. Αντίστοιχη δυνητική μνησικακία βλέπει ο Scheler στη συμπεριφορά της «γεροντοκόρης», τη σχέση της παλιάς γενιάς απέναντι στη νέα, τις ενδοοικογενειακές σχέσεις.

Ο Scheler αποδίδει μεγάλη σημασία στο κοινωνικό και πολιτικό πλαίσιο που καλλιεργεί ή αποδυναμώνει τη μνησικακία. Όσο μεγαλύτερη είναι η απόκλιση μεταξύ της κοινωνικής θέσης που το πολιτικό σύστημα παρέχει σε μια κοινωνική ομάδα και στην πραγματική ισχύ της, τόσο ευνοϊκότερο το έδαφος για τη μνησικαία. Ελάχιστη θα ήταν, για τον Scheler, η μνησικακία σε μια δημοκρατία η οποία κοινωνικά και πολιτικά θα εξίσωνε την ανισοκατανομή του πλούτου. Από την άλλη, μια κοινωνία η οποία αναγνωρίζει και διακηρύσσει εμφατικά την πολιτική ισότητα των μελών της και καλλιεργεί την προσδοκία διεύρυνσης των δικαιωμάτων ενώ ουσιαστικά χαρακτηρίζεται από τεράστιες διαφορές πλούτου και ισχύος θα καλλιεργεί στο μέγιστο βαθμό τη μνησικακία. Πρόκειται για την κοινωνία όπου «ο καθένας έχει το ‘δικαίωμα’ να κρίνει τον εαυτό του ισάξιο με έναν άλλον αλλά εμπράκτως αδυνατεί».

Στο ταξικό επίπεδο της βιομηχανικής κοινωνίας ο Scheler θεωρεί ότι δεν εκδηλώνεται μνησικακία τόσο στο προλεταριάτο όσο «στις παρακμάζουσες τάξεις, τους χειρώνακτες, τους μικροαστούς, τους κατώτερους υπαλλήλους».³⁰ Ο Scheler, χωρίς να το κατονομάζει, υπονοεί την αγωνιστικότητα και ζωτικότητα της εργατικής τάξης όπως προδιαγράφεται από τη μαρξική θιεωρία της ταξικής πάλης. Φαίνεται μάλιστα ιδιαίτερα έντονη η εξαίρεση αυτή αφού ο Scheler διαπίστωνε, ιδιαίτερα στην εποχή του, έξαρση του ταξικού μίσους, με άμεση συμμετοχή και επίδραση σ’ αυτό που αποκαλούσε «απώθηση»³¹ και, εντέλει, αναζωπύρωση της μνησικακίας.

Η μεταξίωση στον Nietzsche και στον Scheler

Στην αφετηρία της καταγωγής της μεταξίωσης ο Nietzsche τοποθετεί το εβραϊκό μίσος: «του πιο βαθιού και υψηλού μίσους που υπήρξε ποτέ πάνω στη γη, του μίσους που δημιουργεί ιδεώδη, του μίσους που μεταπλάθει αξίες».³² Από αυτό το δέντρο ξεφύτρωσε ένα κεντρικό κλαδί, ως επιστέγασμα της μνησικακίας ένα νέο είδος αγάπης, θέμα το οποίο θα τεθεί στην επόμενη ενότητα. Η μνησικακία γεννά η ίδια αξίες, τις δικές της αξίες θέτοντας τον πρώτο κανόνα του παιχνιδιού: τη δημιουργία ενός κόσμου «εξωτερικού» και εχθρικού προς το υποκείμενο, εν προκειμένω των δούλων και της ηθικής τους.

Η μεταξίωση, στη γενική της έννοια, δηλητηριάζει το σύνολο του πολιτισμού: «Αν υποτεθεί ότι...το νόημα κάθε κουλτούρας είναι να εξημερώσει το αρπακτικό ζώο ‘άνθρωπος’ και να το κάνει, δια της εκτροφής, ήμερο και πολιτισμένο ζώο, τότε θα έπρεπε αναμφίβολα να θεωρήσουμε αληθινά όργανα της κουλτούρας όλα εκείνα τα ένστικτα της αντίδρασης και της μνησικακίας, με τη βοήθεια των οποίων ταπεινώθηκαν και δαμάστηκαν τελικά τα ευγενή φύλα και τα ιδεώδη τους».³³

Συνοπτικά, τα άνθη της μνησικακίας που συνδέονται με τη μεταξίωση είναι:

• Αυτό που ο Nietzsche ονομάζει «εσωτερίκευση»: τον εγκλωβισμό του «ενστίκτου της ελευθερίας» σε μια κατάσταση λανθάνουσα, σε ένα πισωγύρισμα, σε ένα χώρο αυτοπεριορισμού απ’ όπου δεν μπορούσε παρά να ξεθυμαίνει πάνω στον εαυτό του.³⁴
• Το «ασκητικό ιδεώδες», το οποίο κατέστρεψε όχι μόνο την υγεία αλλά και το γούστο.³⁵ Χαλκεύθηκε από τον ασκητικό ιερέα με τη συστηματική «κατάπνιξη του συναισθήματος της ζωής», τη «μηχανική δραστηριότητα», προπάντων με την «αγάπη προς τον πλησίον».³⁶ Η επίτευξη ευχαρίστησης από τη μικρή δόση ανωτερότητας που προκαλεί η αγαθοεργία, η αρωγή, η χρησιμότητα, η λήθη του εαυτού, η απορρόφησή του σε μια γεμάτη υπακοή και παθητικότητα δραστηριότητα, αυτό που συνοψίζει η έκφραση «ευλογία της εργασίας».³⁷
• Ο,τι ονόμασε misarchismus, την αντίδραση που οργάνωσε η «δημοκρατική ιδιοσυγκρασία» ενάντια σε κάθε τι που κυριαρχεί και θέλει να κυριαρχεί, καταπνίγοντας την «ουσία τηςζωής, τη θέληση για δύναμη» και επιτρέποντας μόνο μια σπενσεριανού τύπου «προσαρμογή» στις εξωτερικές συνθήκες.³⁸
• Η επιστήμη, μέσο αυτονάρκωσης, άλλη μια «έκφραση του ασκητικού ιδεώδους, κρησφύγετο για κάθε είδος δυσαρέσκειας, απιστίας, τύψεων, desperatio sui, άσχημης συνείδησης».³⁹

Η νιτσεϊκή μεταξίωση χαρακτηρίζεται από την ιουδαιοχριστιανική της ταυτότητα. Τόσο η αιτιολογία της όσο και η συμπτωματολογία της επομένως δεν ανάγονται σε μια καζουιστική. Η μνησίκακη μεταξίωση είναι ένα εγκαθιδρυμένο ρήγμα μέσα στον πολιτισμό, τον έχει διαποτίσει και κυριαρχεί επάνω του. Ο Nietzsche μάχεται όντας απαισιόδοξος, παρακινούμενος περισσότερο από τιμή και νοσταλγία παρά από την προσδοκία αποκατάστασης αυτού του διαβρωμένου πολιτισμού.

Διαφορετικά έχουν τα πράγματα για τον Scheler. Κατ’ αρχήν θεωρεί ότι η μνησικακία μπορεί να καθορίσει μόνο την ψευδή αξιολογική κρίση (εκείνη που προέρχεται από ένα ψευδαισθησιακό νόημα των αξιών) και όχι από την αληθινή αξιολογική κρίση.⁴⁰ Έτσι, προτάσσοντας αυτή την αρχή, μπορεί να απαλλάξει την ηθική από το βάρος των κατηγοριών που συλλήβδην ο Nietzsche έριχνε επάνω της. Ενώ για τον Nietzsche η ηθική είναι προϊόν της μνησικακίας, για τον Scheler η αληθινή ηθική δεν γεννιέται από τη μνησικακία. Η αληθινή ηθική θεμελιώνεται στην «αιώνια τάξη των αξιών και των αρχών που προφυλάσσονται από την ιεραρχία, αξίες και αρχές που είναι τόσο αντικειμενικές, τόσο αυστηρά απόλυτες όσο και οι μαθηματικές».⁴¹ Ο Scheler χαρακτηρίζει τον Nietzsche σχετικιστή όταν δεν προβαίνει σ’ αυτή τη διάκριση.

Με βάση αυτό η μνησικακία για τον Scheler εκδηλώνεται περιπτωσιολογικά και με τη συνδρομή του ψυχολογικού μηχανισμού της μεταξίωσης. Όποτε «μια ισχυρή ροπή για την πραγμάτωση μιας αξίας συνοδεύεται από το αίσθημα της ανημπόριας, η συνείδηση τείνει να άρει αυτή την εσωτερική αντίφαση υποτιμώντας το καλό προς το οποίο τείνουμε, αποστερώντας το από κάθε αξία, και μάλιστα, σε ορισμένες συνθήκες, αποδίδοντας θετική αξία στο αντίθετό του. Πρόκειται για το μύθο της αλεπούς με τους όμφακες».⁴² Η απαξίωση των πραγμάτων αποτελεί «μια προσπάθεια να αρθεί η σύγκρουση μεταξύ της ισχύος της επιθυμίας και της ισχύος της ανημπόριας» και απεικονίζεται χαρακτηριστικά σε όλες τις εκδηλώσεις της «μετριοπάθειας», της «απλότητας», της «οικονομίας». Το σισύφειο δράμα του μνησίκακου είναι ότι δεν μπορεί να αντισταθεί στην έλξη, τη σαγήνη της ζωής, της χαράς, της εξουσίας, του πλούτου. Επειδή όμως ξέρει ότι δεν μπορεί να τα αποκτήσει τα αποφεύγει, περισπά την προσοχή του, βρίσκει προφάσεις και παράλληλα μ’ αυτή την αδιάκοπη και βασανιστική φυγή του σοβεί μια μορμύρουσα καταστροφική διάθεση.

Η αγάπη και η μνησικακία στον Nietzsche και στον Scheler

(α) Η νιτσεϊκή αντίληψη για τη μνησικακία συνιστά μια πρόκληση και διεγείρει τη συναισθηματική και λογική αντίδραση και χτυπάει άσκημα στο αφτί ακόμη και του πιο καλόπιστου. Μήπως φτάνει στα όρια μιας σκληρότητας ακατανόητης αλλά και μη πραγματικής, αφού καταδικάζει τόσο απόλυτα την κυρίαρχη χριστιανική ηθική νός ολόκληρου πολιτισμού, ευρύτερου και της Ευρώπης. Με μια μονοκοντυλιά αποδίδει την αγάπη (ένα είδος της, είναι αλήθεια, αλλά, όπως τη χαρακτηρίζει, το βαθύτερο και εξοχώτερο) στο εβραϊκό μίσος. Ακόμη και η πιο θαρραλέα ριζική κριτική δεν μπορεί να μην ανατριχιάζει ακούγοντας φράσεις όπως: «Μακριά από την εκθήλυνση του συναισθήματος! Το να μην κάνουν αρρώστους τους υγιείς οι άρρωστοι –και αυτό θα σήμαινε μια τέτοια εκθήλυνση– αυτή θα έπρεπε να είναι η ανώτατη οπτική μας πάνω στη γη: προϋπόθεση όμως του πράγματος αυτού θα ήταν να είναι χωριστά οι υγιείς από τους αρρώστους, να είναι προφυλαγμένοι ακόμη και από τη θέα των αρρώστων, να μη μπερδεύονται με τους αρρώστους».⁴³

Ο Scheler χαράζει μια μεγάλη διαχωριστική γραμμή ανάμεσα σ’ αυτόν και τον Nietzsche με βάση τη χριστιανική αγάπη, δηλώνοντας ότι επ’ ουδενί δεν την θεωρεί άνθος της μνησίκακης μεταξίωσης. Η μεταξύ τους διαφωνία είναι αναμφίβολα εξαιρετικά ενδιαφέρουσα και σ’ αυτή θα σταθούμε στη συνέχεια. Πρόθεση του Scheler δεν είναι απλώς να υπερασπιστεί ως καθολικός χριστιανός τον ακρογωνιαίο λίθο του θρησκεύματος αλλά και, διατηρώντας εκλεκτικιστικά ένα μέρος της νιτσεϊκής αντίληψης, να διατηρήσει τη χρησιμότητα της μνησικακίας όπως εκείνος θέλει, αποσυνδέοντάς την από τη χριστιανική αγάπη.

Ο Scheler ξεκινά επισημαίνοντας τη διαφορά μεταξύ της ελληνικής (και ρωμαϊκής) αντίληψης για τον έρωτα και της χριστιανικής. Πρώτα εντοπίζει τη διαφορά αυτή στο ότι για τους Έλληνες «ο έρωτας υστερεί σε αξία απέναντι στο λογικό νόμο, στη δικαιοσύνη, στο μέτρο και στην ίση κατανομή των αγαθών και κακών, με έναν λόγο απέναντι στο ‘έλλογο’» ενώ αντίθετα, «η χριστιανική ηθική υποτάσσει ρητώς το έλλογο στην αγάπη, στην αγάπη που ‘προσφέρει μακαριότητα πέρα από το έλλογο’ (Άγιος Αυγουστίνος)»⁴⁴.

Στη συνέχεια, παρουσιάζει συγκεφαλαιωμένη τη γνώμη των αρχαίων Ελλήνων, ότι «ο έρως είναι μια παρόρμηση, μια τάση του κατώτερου προς το ανώτερο, του ατελούς προς το τέλειο, του απροσδιόριστου προς το περατό ή το προσδιορισμένο, του μη όντος προς το ον, του επιφαινόμενου προς την ουσία, της άγνοιας προς τη γνώση.»⁴⁵

Αντίθετα, σύμφωνα με τη χριστιανική άποψη, το νόημα του έρωτα μεταβάλλεται, ή, καλύτερα, αντιστρέφεται: «ο έρως εκδηλώνεται με την κατιούσα τάση του ευγενούς προς το αγενές, του υγιούς προς το ασθενές, του αγαθού και άγιου προς το κακό και μέσα άνθρωπο, του Μεσσία προς τους τελώνες και τους αμαρτωλούς. Και τούτο συμβαίνει χωρίς να φοβούνται, όπως οι αρχαίοι, ότι θα μειωθούν ή θα ρυπανθούν αλλά με τη θρησκευτική βεβαιότητα ότι στη ροπή προς τα κάτω και στην ανοχή της έλξης που ασκεί η κατωτερότητα, στην ‘απώλεια’, κερδίζουν το πλέον υψηλό, δηλαδή την ομοίωση με το Θεό.»⁴⁶

Κατά τον Scheler κρίσιμο ζήτημα είναι η αποσύνδεση της αγάπης από το ορεκτικόν των αρχαίων, από τις ανάγκες και τις αισθήσεις, διότι όταν θεωρεί κανείς ότι εξαρτάται και περιορίζεται σ’ αυτές είναι επόμενο να φοβάται ότι αναλώνεται, ξοδεύεται άσκοπα. Η χριστιανική αγάπη, κατά τον Scheler, δεν απορρέει από τις αισθήσεις αλλά από το πνεύμα και επομένως όχι μόνο είναι μη αναλώσιμη αλλά, καθώς απλόχερα προσφέρεται αυξάνεται. «Όλοι είναι άξιοι να αγαπηθούν, φίλοι και εχθροί, καλοί και κακοί, ευγενείς και δυσγενείς».⁴⁷

Τη χριστιανική αγάπη δεν την αγγίζει η μνησικακία, πάντα κατά τον Scheler, επειδή δεν στρέφεται προς τα επιφανειακά και ενδεχομενικά χαρακτηριστικά του ανθρώπου, τη φτώχεια, την αρρώστια, την ταπεινότητα, την ασχήμια αλλά προς τις «ζωτικές του αξίες οι οποίες είναι απολύτως ανεξάρτητες από αυτά τα μειονεκτήματα» ενώ «στον ασθενή δεν αγαπάμε την ασθένεια ή την ένδεια στον ενδεή αλλά εκείνο που βρίσκεται όπισθεν».⁴⁸ Εξάλλου η αξία της αγάπης δεν εξαρτάται από το πόσο μπορεί να ικανοποιεί τις ανάγκες του άλλου.

Ωστόσο ο Scheler διακρίνει την «αυθεντική» χριστιανική αγάπη από την «κοινωνική αλληλεγγύη, τον αλτρουϊσμό και το σοσιαλισμό».⁴⁹ Γιατί άραγε; Διότι η στροφή δεν είναι προς τον «αυτούσιο άλλο, όχι προς τη θετική του αξία αλλά απλώς επειδή είναι ένας άλλος, ένα όχι-εγώ». Αυτό κάνουν, όπως διατείνεται όλοι οι «σοσιαλιστές και οι ψηφοδιώκτες με τις κοινωνικές ιδέες τους» επειδή είναι ανίκανοι «να στραφούν στον εαυτό τους, στα προβλήματα της δικής τους ζωής και των δικών τους υποχρεώσεων».⁵⁰ Κατά τον Scheler είναι εσφαλμένο και υποκριτική εκδοχή της χριστιανικής αγάπης «το να δοθείς σε έναν άλλο αποκλειστικά επειδή είναι άλλος»⁵¹ και όχι πρωτίστως για τη σωτηρία της δικής σου ψυχής.

Μίσος υπάρχει στον αλτρουϊσμό, κατά τον Scheler, μόνο που στρέφεται κατά του εαυτού, συνεπώς και μνησικακία. Ο αλτρουϊστής δεν διαφέρει πολύ από τον «κοινωνικό ιερέα». Αμφότεροι διαπνέονται από φθόνο απέναντι στον πλούτο, τη δύναμη, την αφθονία και κάτω το ψευδοευλαβικό τους περικάλυμμα καλύπτεται μια μνησίκακη προβολή στο Θεό ή σε κάποια αόριστη νέμεση η φαντασιακή εκδίκηση που οι ίδιοι δεν μπορούν να πάρουν.

Ο νεωτερικός αλτρουϊσμός, αφού προκαλέσει την έκπτωση της αγάπης σε «συμπάθεια» αντικαθιστά τον «πλησίον» με την «ανθρωπότητα» και δεν σκοπεύει πλέον στο πρόσωπο αλλά στο ανθρώπινο σύνολο. Η αγάπη του φιλανθρωπισμού δεν εξαρτάται από τη σωτηρία της ατομικής ψυχής (όπως ο Scheler θεωρεί ότι κάνει ο χριστιανός) αλλά από μια αόριστη αποτελεσματικότητα που συνδέεται με μια γενική ευτυχία για το κοινωνικό σύνολο. Η ποσοτική αντίληψη της αγάπης παραγκωνίζει την ποιοτική. Στο όνομα του φιλανθρωπισμού, συνεχίζει ο Scheler, «οι δυνάμεις της ισοπέδωσης πασχίζουν να εξαρθρώσουν τη φεουδαλική και αριστοκρατική κοινωνική τάξη»⁵² και ενώ την εποχή του Μποσουέ ήταν αυτονόητο ότι η αγάπη της πατρίδας υπερτερούσε της αγάπης για την ανθρωπότητα στην εποχή του ο κανόνας αυτός απειλείτο με ανατροπή.

Χαρακτηριστική έκφραση της μνησικακίας του νεωτερικού φιλανθρωπισμού είναι η «ιστορική και ψυχολογική» του ανικανότητα να προσανατολιστεί προς θετικές αξίες αλλά να περιορίζεται στη διαμαρτυρία, την κριτική και τη γκρίνια κατά των κυβερνώντων.⁵³

Διαφορετική είναι όμως η θέση του Scheler απέναντι στην ασκητική και τη νιτσεϊκή κριτική της. Μνησίκακη θεωρεί μόνο εκείνο το είδος της ασκητικής που αντιλαμβάνεται το σώμα όχι «ναό του Αγίου Πνεύματος» αλλά ως φυλακή της ψυχής και επομένως το μισεί. Όταν η ασκητική αποτελεί ένα άλλοθι για την ανικανότητα απόκτησης αγαθών ή η αγνότητα διακαιολογία της σεξουαλικής ανικανότητας τότε είναι μη αυθεντική αλλά προϊόν μνησικακίας. Αντίθετα, η «συνεπής» χριστιανικά ασκητική, κατά τον Scheler είναι η «ανώτερη, ευγενέστερη, που πηγάζει από την πληρότητα, τη δύναμη και την ενότητα της ζωής» και η οποία προϋποθέτει την παραδοχή της αυτονομίας της ζωής, το μη αναγώγιμό της σε φυσικά ή συνειδησιακά φαινόμενα είναι, ως άσκηση, «έκφραση μιας ισχυρής ζωής».⁵⁴

Με αυτή την ασαφή περιγραφή προσπαθεί ο Scheler να απαντήσει στη νιτσεϊκή κριτική της ασκητικής, ότι δηλαδή αποτελεί εκδήλωση παρακμής. Στην καρδιά της προσπάθειά του βρίκεται ο πνευματικός και όχι υλικός, εμπράγματος και συνεπώς πολιτικός τρόπος εκδήλωσης της αγάπης, διότι τότε θα την χαρακτηρίσει με τον ένα ή τον άλλο τρόπο μνησίκακη. Η προσπάθεια του Scheler να αποσυνδέσει τη χριστιανική φιλαλληλία από οποιαδήποτε άλλη ενός νεωτερικού, σοσιαλιστικού, κομμουνιστικού ή ακόμη και «δημοκρατικού» κινήματος στηρίζεται στην εμφατική του υπενθύμιση ότι «ο χριστιανισμός δεν υποστήριξε ποτέ την ισότητα των ψυχών ενώπιον του Θεού» και ότι είναι «απολύτως ξένο στο πνεύμα του χριστιανισμού ότι όλοι οι άνθρωποι είναι ισάξιοι ενώπιον του Θεού».⁵⁵

Όλες οι παραπάνω διαφοροποιήσεις της χριστιανικής αγάπης θεωρεί ο Scheler ότι δεν έγιναν σαφώς αντιληπτές από το Nietzsche. Γι αυτό πολέμησε μια αγάπη προϊόν ενός συγκρητισμού, ο οποίος κατάφερε να τον υπνωτίσει. Έτσι, αυτήν την παρεξηγημένη, άχρωμη αγάπη απέκλεισε από τα στοιχεία της ηθικότητας.

Η ύστατη προσπάθεια του Scheler να τραβήξει το Nietzsche προς τη μεριά του ήταν η ορθοτόμηση περί της χριστιανικής αντίληψης για το σώμα. Παρά τη σωρεία αντίθετων ενδείξεων η καρδιά της χριστιανικής διδασκαλίας, απεχθάνεται τον ντουαλισμό σώματος-ψυχής και ακολουθεί τη θέση του Ακινάτη ότι «η ψυχή ως ζωική αρχή του σώματος και πνευματική δύναμη συνιστά μια αδιαίρετη ενότητα».⁵⁶ Αυτή η αντίληψη, υποδεικνύει ο Scheler, εκφράζεται καθαρά και στην ιδέα της σαρκικής ανάστασης.

Μεθοδολογικά προβλήματα από τη διαφορά νιτσεϊκής και σελεριανής μνησικακίας

Η χρήση της μνησικακίας ως terminus technicus στην πολιτική ψυχολογία ή σε μια κοινωνιολογία των συγκινήσεων χωρίς αναφορά στις λεπτές και περίπλοκες αποχρώσεις του όρου ενέχει τον κίνδυνο να χρησιμοποιείται μελλοντικά είτε αδιαφοροποίητα είτε μονόπλευρα. Επομένως, επιβάλλεται μεγάλη προσοχή στην επιλογή της μιας ή της άλλης αντίληψης και ρητή σχετική διευκρίνηση. Διαφορετικά μπορεί να δημιουργηθούν εσφαλμένες εντυπώσεις στο μη κατατοπισμένο κοινό.

Η προσωπική μου άποψη είναι ότι ιδίως υπό τη σελεριανή της εκδοχή η έννοια της μνησικακίας παρουσιάζει δύο μειονεκτήματα. Πρώτον, ένα σοβαρό πρόβλημα που δημιουργεί η σελεριανή σχολή είναι ότι αναγκάζει την κρίση για ένα φαινόμενο μνησικακίας είτε να ανατρέχει στα ψιλά γράμματα μιας (εντέλει σελεριανής) θεολογίας⁵⁷ είτε, απλουστεύοντας, να μην υποβάλλει κάθε φαινομενικά «χριστιανική» ή δογματικά «εγκεκριμένη» εκδήλωση σε έλεγχο μνησικακίας. Δεύτερον, είναι υπερβολικά φορτισμένη με κοινωνικοπολιτικές αναφορές και δημιουργεί ένα «δεξιό - χριστιανικό» πλαίσιο συμφραζομένων. Φέρει συνεπώς ένα ιδεολογικοπολιτικό φορτίο το οποίο ενδέχεται να επιβαρύνει την ανάλυση του όποιου φαινομένου και να διαβρώσει την επιστημονική αμεροληψία.

Ένα κοινό μειονέκτημα, τόσο στη νιτσεϊκή όσο και στη σελεριανή εκδοχή της μνησικακίας είναι ότι μπορεί να προκαλέσει ένα συρμό ανεύθυνης και περιπτωσιολογικής αναπαραγωγή της. Για να δώσω δύο παραδείγματα, (α) με βάση τη σελεριανή μνησικακία μπορεί εύκολα κάποιος να χαρακτηρίσει μνησίκακη τη φιλοζωία, ανάγοντάς την σε εκδοχή του νεωτερικού φιλανθρωπισμού.

Αλλά και (β) με βάση τη νιτσεϊκή να ερμηνεύσει το φαινόμενο της μαζικής διάδοσης των φροντιστηριακών μαθημάτων (όταν πριν 20-30 χρόνια μόνο οι πιο αδύναμοι μαθητές κατέφευγαν σ’ αυτά) όχι ως αντικειμενική ανάγκη αλλά ως μια μνησίκακη εκδίκηση των αδυνάτων, οι οποίοι επέβαλαν ως γενικό κανόνα αυτό που αφορούσε μόνο τους ίδιους. Φυσικά, τέτοιες εκχυδαϊσμένες χρήσεις επιστημονικών όρων είναι συχνές (π.χ. το οιδιπόδειο, το ‘υποσυνείδητο’ [ασυνείδητο], η ανομία, η ιδεολογία κ.α.), ωστόσο η διατύπωση του χαρακτηρισμού «μνησίκακος» περιέχει μια αξιακή φόρτιση που επιβάλλει πρόσθετη προσοχή⁵⁸.

Θα μπορούσαν να παρατεθούν κι άλλες περιπτώσεις αμφίβολης και ιδεολογικής χρήσης της μνησικακίας, όπως π.χ. η εξήγηση της ισλαμικής τρομοκρατίας με βάση τη μνησίκακη στάση του καθυστερημένου ισλαμικού κόσμου απέναντι στην αναπτυγμένη Δύση.⁵⁹ Ή, η γκροτέσκο χρήση της έννοιας από το Λεμπέση.⁶⁰

Ακόμη περισσότερο, ποια θα είναι η αντιμετώπιση και ο ρόλος της δημοκρατικής διαδικασίας; Αν υπάρχει ένας χώρος όπου μπορεί όχι μόνο η μνησίκακη αλλά και η αντίπαλη «αντι-μνησίκακη» απαίτηση να εκδηλωθεί και να διευκρινιστεί δεν είναι άλλος από τη δημοκρατία. Ωστόσο, είναι εντυπωσιακός ο τρόπος που ο Scheler αντιλαμβάνεται «εργαλειακά» τόν κοινοβουλευτισμό, ως μηχανισμό αποφόρτισης της μνησικακίας: η σημασία του έγκειται στο ότι χρησιμεύει «σαν ασφαλιστική δικλείδα για τα αισθήμτα που εμπνέουν ενίοτε οι μάζες και οι ομάδες» όπως και για την ποινική δικαιοσύνη και τον Τύπο ο οποίος δεν διευρύνει τη μνησικακία διαδίδοντάς αλλά την περιστέλλει αναγνωρίζοντας στη γνώμη την ικανότητα να δημοσιοποιηθεί⁶¹».

Η υπόθεση της μνησικακίας τοποθετείται πάντα στα πλαίσια μιας κοινωνικής αντίθεσης, ενός ανταγωνισμού. Αυτή η αντίθεση, όπως τέθηκε από τη νιτσεϊκή αλλά και τη σελεριανή γραμμή, παρέμεινε μια ουσιολογικοποιημένη «εσωτερική» αντίφαση, χωρίς να έχει επιχειρηθεί η θαρραλέα έξοδός της προς το απώτατο εκείνο όριο της αντικειμενικότητας, την επισφάλεια και την απειλή που κάθε ανταγωνισμός συνιστά. Η όποια «κοινωνιολογία των συγκινήσεων» ή πολιτική ψυχολογία χρειάζεται να λάβει υπ’ όψιν και να επιστήσει την προσοχή ότι η «μνησικακία» δεν μπορεί να κατασκευάζεται, να διαμορφώνεται και νοηματοδοτείται ανεξάρτητα από τους κοινωνικούς αγώνες που επηρεάζουν ταυτόχρονα το περιεχόμενό της.⁶²

Εντύπωση δηλαδή του γράφοντος είναι ότι ενώ στον Nietzsche η μνησικακία υπάρχει σαν φιλοσοφική ιδέα, στον Scheler γίνεται κάτι περισσότερο, γίνεται ένα «σημαίνον» «με ένα περιεχόμενο κάτι παραπάνω από τον εαυτό του», γίνεται «ιδεολογικό» με την έννοια που το θέτει ο Laclau. Ορμώμενοι από τη φροϋδική ανάλυση θα μπορούσαμε ίσως να φωτίσουμε και να συγκροτήσουμε διακινδυνεύοντας εκ νέου τα όρια (και τα όρια είναι πάντοτε ανταγωνιστικά) του περιεχομένου της μνησικακίας.

Η συμβολή της φροϋδικής θεωρίας

Οι υπόγειες αλλα και επίγειες διαδρομές μεταξύ του Nietzsche και του Freud είναι διαπιστωμένες και οι σχετικές αναφορές άφθονες. Στο παρόν κείμενο θα υποστηριχτεί η υπόθεση ότι η συμβολή του Freud για τους ορους της μνησικακίας χωρίς να είναι ριζικά αντίθετη από τη νιτσεϊκή προβληματική⁶³, χωρίς να πέφτει στις ιδεολογικές κακοτοπιές της σελεριανής, προσφέρει το πεδίο για να τίθενται «καταστροφικά», με τη χαϊντεγκεριανή έννοια, ριζικά ερωτήματα. Στη συνέχεια θα προσπαθήσω να διερωτηθώ για το νόημα των συγκλίσεων και των αποκλίσεων μεταξύ του Nietzsche και του Freud που σχετίζονται με τη μνησικαία, ιδίως στον άξονα της δυσφορίας μέσα στον πολιτισμό.

Ο νιτσεϊκός ευγενής δεν γνωρίζει όριο ανάμεσα στο εσωτερικό και το εξωτερικό, ανάμεσα στο εγώ και στον κόσμο και μπορεί να είναι πλημμυρισμένος από το αίσθημα της ‘απεραντοσύνης’ για το οποίο μιλούσαν ο Rolan και ο Freud, ανεξάρτητα από τη θρησκευτικότητα.⁶⁴ Για τον Freud όμως υπάρχει η προβληματική των ορίων του εγώ και του κόσμου όπως και η καθολικότητα του πόνου, ο οποίος προκαλείται τόσο από το σώμα όσο και από το φυσικό και κοινωνικό περιβάλλον. Για τον Nietzsche το σώμα τοποθετείται μέσα στο δίπολο «υγεία – αρρώστια». Ο πόνος είναι τοποθετημένος ήδη μέσα στο δράμα του πολιτισμού, σχετικοποιημένος και διαποτισμένος με ένα κοινωνικό νόημα. Αυτό προκύπτει από την όλη ανάλυση περί πόνου στη Δεύτερη Πραγματεία, παρ. 7 της Γενεαλογίας. Αν κάτι στη σύγχρονη εποχή, λέει ο Nietzsche, «προκαλεί, κατά κύριο λόγο, την αγανάκτηση εναντίον του πόνου, δεν είναι ο πόνος καθεαυτόν αλλά η έλλειψη νοήματος του πόνου».⁶⁵ Μεταξύ πόνου και ηδονής δεν υπάρχει χάσμα αλλά βαθειά σχέση: κάποτε δεν ήταν τόσο κακός, δεν ήταν καν τόσο αισθητός αλλά και σήμερα πια «η ηδονή που δίνει η σκληρότητα δεν χρειάζεται πραγματικά να έχει πεθάνει». Η αξία του πόνου επιβιώνει μεταμφιεσμένη σε εξιδανικευμένες και εκλεπτυσμένες μορφές για να μην την υποψιαστεί ακόμη και η πιο αβρή και υποκριτική συνείδηση».⁶⁶ Ο πόνος στον Nietzsche είναι ιστορικά και πολιτισμικά προσδιορισμένος.

Για τον Freud ο πόνος πηγάζει από εξωτερικές φυσικές συνθήκες (σώμα, περιβάλλον, κοινωνικές σχέσεις), πλήττει την ευτυχία του ανθρώπου και αποτελεί εξ ορισμού έναν μη οικείο παράγοντα για οποιοδήποτε στάδιο ή στιγμή του πολιτισμού. Η διαφορετική αντίληψή του εκφράζεται και στο θέμα της τιμωρίας. Η ηδονή, ο δεύτερος πυλώνας της ευτυχίας (εκτός από την αποφυγή του πόνου) «γνωρίζει» ότι δεν μπορεί να είναι απεριόριστη, δεν υπάρχει απόλαυση έξω από την περίσκεψη γιατί τότε έρχεται η τιμωρία. Ο Nietzsche, από την πλευρά του, συναρτά την ηδονή με την τιμωρία, περιγράφοντας γλαφυρά (Δεύτερη Πραγματεία, παρ. 6) τη γιορταστική χαρά που προκαλούσε η τελετουργία της σκληρότητας. Γι αυτό και αρνείται και θεωρεί ύποπτα εκπνευματισμένη οποιαδήποτε ιδεολογική αλλοίωση και φκιασίδωμα του πόνου (και της τιμωρίας). Ο Freud , από τη μεριά του, διαπιστώνει βιολογικούς, σωματικούς μηχανισμούς που λειτουργούν ως τεχνικές αποφυγής του πόνου: δηλαδή τις μεταθέσεις της libido αλλά και τη μετουσίωση των ορμών.

Ας έρθουμε τώρα στο θέμα της νισεϊκής «άσχημης συνείδησης». Για τον Nietzsche η «άσχημη συνείδηση» (bad conscience) είναι μια «βαριά αρρώστια στην οποία θα έπρεπε να πέσει ο άνθρωπος κάτω από την πίση της πιο θεμελιώδους αλλαγής που έζησε ποτέ –εκείνης της αλλαγής που υπέστη όταν βρέθηκε οριστικά παγιδευμένος μέσα στον κλοιό της κοινωνίας και της ειρήνης».⁶⁷ Αυτά τα «ημιζώα» δεν διέθεταν πια ως ρυθμιστικούς οδηγούς τα ρυθμιστικά ασύνειδα αλλά αλάνθαστα ένστικτά τους, «είχαν περισταλεί στο να σκέφτονται ... είχαν περισταλεί στη ‘συνείδηση’, στο πιο φτωχό και σφαλερό όργανό τους ... ενώ τα παλιά εκείνα ένστικτα δεν είχαν πάψει καθόλου να προβάλλουν τις απαιτήσεις τους».⁶⁸ Έπρεπε, επομένως να αναζητήσουν υπόγειες ικανοποιήσεις. «Όλα τα ένστικτα που δεν εκφορτίζονται προς τα έξω στρέφονται προς τα μέσα». Εδώ, σ’ αυτή την παρεμποδισμένη εκφόρτιση βρίσκεται η προέλευση της νιτσεϊκής «άσχημης συνείδησης». Ο άνθρωπος αυτής της «συνείδησης» επειδή δεν έχει εξωτερικούς εχθρούς κατατρώει και καταδιώκει τον εαυτό του. Η εποχή των χωρίς ενοχή «ξανθών αρπακτικών ζώων» με ισχυρό ένστικτο ελευθερίας έδωσε τη θέση της στην απώθηση και τον αιχμαλωτισμό του ενστίκτου αυτού και το κακοφόρμισμά του σε μια ένοχη, «άσχημη συνείδηση».

Ο Freud θεωρώντας αυτονόητη την εχθρότητα του ανθρώπου απέναντι στον πολιτισμό αναρωτιέται πώς έγινε αυτό. Ξεκινά από την παραδοχή πως η ατομική ελευθερία δεν είναι πολιτισμικό αγαθό, ότι ήταν πολύ μεγάλη πριν από τον πολιτισμό και στη συνέχεια υπέστη περιστολή. Ο πολιτισμός δεν είναι ταυτόσημος με την πρόοδο και την τελειοποίηση και ότι μεταξύ ελευθερίας και απαιτήσεων του πολιτισμού υπάρχει σύγκρουση. Η ίδια η ουσία του πολιτισμού στηρίζεται στην «πολιτισμική ματαίωση», προϋποθέτοντας σε μεγάλο βαθμό τη μη ικανοποίηση των ισχυρών ορμών.

Την ίδια στιγμή ο Freud αναζητά διέξοδο στο πρόβλημα που έθεσε με κάποια απισιοδοξία ο Nietzsche. Ξέρει πολύ καλά ότι η ενοχή, η ένοχη συνείδηση ανάγεται στην απώθηση. Όταν μια ορμή υπόκειται σε απώθηση «τα λιμπιντικά της μέρη μετατρέπονται σε συμπτώματα και τα επιθετικά της στοιχεία σε αίσθημα ενοχής».⁶⁹ Ότι μάλιστα η «ένοχη συνείδηση» υπάρχει πριν και από τη συνείδηση, ότι αποτελεί έκφραση του άγχους απέναντι σε μια εξωτερική εξουσία και ότι η επιθετικότητα εκείνων των ξανθών αρπακτικών ζώων του Nietzsche δεν ήταν άμοιρη παλαιότερων απωθήσεων.

Άφησα τελευταία τα θέματα της λήθης και της μνήμης, των συμπτώσεων και των διαφορών που υπάρχουν μεταξύ Nietzsche και Freud γι αυτά. Ο πρώτος δεν την αντιμετωπίζει απλώς ως vis inertiae αλλά ως ενεργητική, θετική ικανότητα αναστολής, ώστε κάθε τι που βιώνει ο άνθρωπος να απορροφάται και να γίνεται τόσο λίγο συνειδητό όσο χρειάζεται. Η ενεργητική λήθη παρομοιάζεται με θυρωρό. «Δεν μπορεί να υπάρξει ευτυχία, ευδιαθεσία, ελπίδα, περηφάνεια, παρόν, δίχως την ιδιότητα της λήθης».⁷⁰ Για τον δεύτερο η λήθη συνδέεται με την έννοια του Ασυνειδήτου και ιδίως τις λειτουργίες της απώθησης και της επαναφοράς. Έτσι, «μια παράσταση που αντιπροσωπεύει μια ορμή η οποία δεν μπορεί ή δεν πρέπει να ικανοποιηθεί δεν καταστρέφεται αλλά απομακρύνεται, απωθείται από τη Συνείδηση, βρίσκοντας τόπο ‘αλλού’, στο Ασυνείδητο, όπου εγγράφεται και όπου γυρεύει την ευκαιρία/αφορμή για να επανέλθει και να ικανοποιηθεί με άλλο τρόπο».⁷¹ Με το παράδειγμα των αλλεπάλληλων στρωμάτων της αρχαίας Ρώμης ο Freud εικονογραφεί πόσο σημαντικό υπήρξε να ξεπεραστεί η πλάνη ότι «αμνημοσύνη σημαίνει καταστροφή του μνημονικού ίχνους».⁷²

Η ικανότητα για λήθη συνδέεται με τη διανοητική και σωματική υγεία. Ο Nietzsche συνδέει έντονα τη μνήμη με τον πόνο, τις μνημοτεχνικές της φρίκης και από κει με τη λογική, την κυριαρχία πάνω στα αισθήματα, την ένοχη συνείδηση και, εν τέλει, με τη μνησικακία. Πάνω στη μνήμη θεμελίωσε ο πολιτισμός τις υποχρεώσεις, τα συμβόλαια και τα χρέη. Ο Freud από την πλευρά του, θεωρούσε ότι «όπως η ικανότητα να ξεχνάς έτσι και η ικανότητα του να θυμάσαι είναι ένα προϊόν του πολιτισμού, μάλιστα ένα θεμελιακό του ψυχολογικό επίτευγμα».⁷³

Ο Nietzsche στάθηκε περισσότερο στην αρνητική όψη της μνήμης, την απέσπασε από την ηδονή, της χρέωσε την ευθύνη για τη συντήρηση της οδύνης, του καθήκοντος, της μικροπρέπειας και της υποδούλωσης και ίσως γι αυτό την έστρεψε πτος τη μνησικακία. Ο Freud, πιο κοντά στην εγελιανή κληρονομιά της Φαινομενολογίας του Πνεύματος, τόνισε τον απελευθερωτικό χαρακτήρα της μνήμης, την ανακατάκτηση του χρόνου μέσα από την ανάδυση του απωθημένου περιεχομένου της μνήμης.

Θάνος Κωτσόπουλος

1 Νίκος Δεμερτζής, Λαϊκισμός και μνησικακία. Μια συμβολή της (πολιτικής) κοινωνιολογίας των συγκινήσεων στο Επιστήμη και Κοινωνία, Τ. 12 εκδ. Σάκκουλα, Άνοιξη 2004. Για τα όσα αναπτύσσονται εκεί θα επανέλθουμε σε άλλο σημείο.

2 Νίκος Δεμερζής – Θάνος Λίποβατς Φθόνος και μνησικακία, εκδ. ΠΟΛΙΣ 2006.

3 Ό.π. σ. 74-77

4 Η ανεκδοτολογική πληροφορία του Halèvy ότι ο Νίτσε ανέσυρε τον όρο από τη γαλλική μετάφραση του Υπογείου του Ντοστογιέφσκι περιπλέκει ακόμη περισσότερο τα πράγματα αφού αναγκάζει κάθε ενδιαφερόμενο να ανατρέξει και στις μεταφραστικές διαμεσολαβήσεις. Πιθανότατα η προτίμησή του στον γαλλικό όρο δεν σήμαινε αναγκαστικά ότι μόνο η γαλλική λέξη είναι κατάλληλη.

5 Μαξ Σέλερ Ο Μνησίκακος Άνθρωπος, Ίνδικτος 2002, μτφ. Κ.Παπαγιώργη, σ. 9

6 στο όδιο

7 ο.α. σ. 72

8 ο.π. σ.75

9 όπ. αν. σελ. 80

10 ο.α. σς 42-73

11 ο.α. σσ.77-92

12 ο.α. σ. 116

13 Λαϊκισμός και Μνησικακία Επιστήμη και Κοινωνία, Τεύχος 12, σ. 86

14 ο.α. σ. 116

15 ο.α. σ. 104 και Λεμπέσης, Η Επαναστατική Μάζα, Οι Εκδόσεις των Φίλων, 1988 σ.σ. 34-43

16 I.Kant, Religion within the limits of reason alone, trans. by Theodore M. Greene & Hoyt H. Hudson

17 Φρ. Νίτσε Η Γενεαλογία της Ηθικής, Νησίδες, 2001, μτφ. Ζ. Σαρίκας, σ. 49

18 Δεμερτζής-Λίποβατς, σ. 84

19 Ο Nietzsche ομολογούσε με λύπη στη Γενεαλογία πόσο λίγη σχέση είχαν οι αρχαίοι Τεύτονες με τους Γερμανούς του καιρού του.

20 Γενεαλογία, σ. 62

21 Γενεαλογία, σ. 41

22 ο.α. σ. 43

23 ο.α. σ. 48

24 ο.α. σ. 43

25 βλ.σχετικά, Θ. Λίποβατς, Το Άγιον και το Ιερόν, στο Ψυχανάλυση-Φιλοσοφία, Πολιτική Κουλτούρα, εκδ. Πλέθρον

26 ο.α. σ. 21

27 ο.α. σ. 28

28 ο. α. σ. 27

29 στο ίδιο

30 ο.α. σ. 42

31 Για την απώθηση στον Scheler, στο ίδιο, σ.σ. 45-47

32 Γενεαλογία σ. 44

33 ο.α. σ.52

34 ο.α. σ. 92

35 ο.α. σ. 146

36 ο.α. σ. 140

37 ο.α. σ. 138

38 ο.α. σ. 85

39 ο.α. σ. 150

40 Ο μνησίκακος, σ. 50

41 στο ίδιο

42 ο.α. σ. 51

43 Γενεαλογία, σ. 129

44 Μνησίκακος, σ.σ. 63-64

45 στο ίδιο

46 ο.α. σ. 66

47 ο.α. σ. 68

48 ο.α. σ. 74

49 ο.α. σ. 77

50 ο.α. σ.σ. 80-81

51 ο.α. σ. 116

52 ο.α. σ. 110

53 Ο Scheler αργότερα αναθεώρησε κάπως την άποψή του αυτή, ότι δηλαδή η νεωτερική αγάπη για την ανθρωπότητα, ο ανθρωπισμός, ήταν προϊόν μνησικακίας και ότι αναπτύχθηκε σε ενργή και προκατειλημμένη αντίθεση με τη φιλοπατρία και τη χριστιανική αγάπη. Χωρίς να απομακρυνθεί ριζικά από τη θέση ότι η ‘γενική’ αγάπη για τον άνθρωπο αλλά και για τον ‘ξένο’, σε βάρος του πνευματικού προσώπου, του Θεού, της φιλοπατρίας, και της αγάπης για το έθνος πάντα «ενέχει μια ισχυρή δόση μνησικακίας», διόρθωσε μόνο στο ότι, τελικά, η μνησικακία εμπλέκεται κατά το ότι προκαλεί «έξαρση» της αγάπης αυτής. Αποφάσισε ότι το ήρεμο, κατευνασμένο υπόστρωμα της αγάπης για τον ανθρωπότητα είναι εγγενής στην ανθρώπινη φύση, είναι θετική μόνο όσον αφορά στη φύση και κατεύθυνσή της και όχι όταν παίρνει τη μορφή ενός κινήματος. (Φύση και μορφές της συμπάθειας, εκδ. Καστανιώτη, σ. 154)

54 ο.α. σ. 92

55 ο.α. σ. 99. Αξιοσημείωτη είναι πάντως η παρατήρηση του Scheler ότι από ηθική σκοπιά ο σοσιαλισμός υπερέχει του φιλανθρωπισμού από την άποψη ότι φιλοδοξεί να θριαμβεύσει όχι μέσω της «αγάπης» αλλά με την αναδιοργάνωση των οικουμενικών συμφερόντων και «την αληθινή ταξική πάλη» (στο ίδιο σ. 127)

56 ο.α. σ. 130

57 Π.χ. η κριτική του Scheler στον ιησουϊτισμό ως τέκνου του μοντέρνου φιλανθρωπισμού ή πώς θα έκρινε τη φιλανθρωπία του ινδουισμού ή του βουδισμού.

58 Γιατί πώς μπορεί να χρησιμοποιηθούν φράσεις όπως αυτή του Scheler, «Πιστεύουμε άλλωστε ότι η αστική ηθική, η οποία από το 18^ο αιώνα δεν έπαυσε να εξαρθρώνει τη χριστιανική ηθική με απώγειο τη Γαλλική Επανάσταση, πηγάζει από τη μνησικακία. Μέσα από το σοσιαλισμό, η μνησικακία απέβη πρωταρχικός παράγοντας που σιγά-σιγά υπερακόντισε την αιώνια ηθική (Μνησίκακος, σ. 62)

59 Islamic Terrorism: From Retrenchment to Ressentiment and Beyond Lauren Langman and Douglas Morris Loyola University of Chicago

60 Η Επαναστατική Μάζα σ.σ. 44-47, 66-67, 79-80, 103-104 κ.ά.

61 Μνησίκακος σ. 45

62 Για την προβληματική αυτή Ε.Laclau Για την επανάσταση στην εποχή μας, νήσος 1997, Επιμ.-μτφ. Γ.Σταυρακάκης, σ. 74 και 192

63 Μου φαίνεται σημαντικό να σταθώ σ’ αυτό που σημείωνε ο Κ.Παπαϊωάννου, ότι: ο Freud και η ψυχανάλυση έφεραν στο φως την εναγώνια μέριμνα του ανθρώπου για τη σωματική του υπόσταση ακολουθώντας «το θάρρος και την επιμονή του Nietzsche να θέσει το πρόβλημα της υγείας και της αρρώστιας μέσα στον ψυχικό κόσμο του ανθρώπου όσο και στον πίνακα αξιών του σημερινού πολιτισμού» (Κ.Παπαϊωάννου, Ο Άνθρωπος και ο Ίσκιος του, Εναλλακτικές Εκδόσεις, 1995, σ.53

64 S. Freud, Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας, Επίκουρος, 1994, μτφ. Γ.Βαμβαλής, σ. 19. Σχετικά με το θέμα αυτό και αναφερόμενος στο Τι είναι ευγενές, γράφει ο Nietzsche: «Σε πρώτο πλάνο βρίσκεται το αίσθημα της πληρότητας, της δύναμης που θέλει να ξεχειλίσει, η ευτυχία της μεγάλης έντασης, η επίγνωση ενός πλούτου που θέλει να χαρίσει και να δώσει - και ο ευγενής άνθρωπος βοηθά τους δυστυχισμένους, όχι όμως ή σχεδόν όχι από οίκτο αλλά περισσότερο από μια παρόρμηση που δημιουργεί η περίσσεια της δύναμης» (Πέρα απ’ το καλό και το κακό, εκδ. Νησίδες σ. 157)

65 Γενεαλογία, σ. 75

66 στο ίδιο

67 Γενεαλογία, σ. 90

68 στο ίδιο.

69 Ο Πολιτισμός ... σ. 113

70 ο.α. σ. 65

71 Θ. Λίποβατς, Η Ψυχοπαθολογία του Πολιτικού, Οδυσσέας, 2003, σ.σ. 55-56

72 S. Freud, Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας, Επίκουρος, 1994, μτφ. Γ.Βαμβαλής, σ. 19

73 H. Marcuse, Έρως και πολιτισμός, Κάλβος, 1970, σ. 234