Κοινοτική "αλληλεγγύη"

Ο βαυαρός χριστιανοδημοκράτης ευρωβουλευτής Μάρκους Φέρμπερ, μέλος στην Επιτροπή Οικονομικής και Νομισματικής Πολιτικής του Ευρωπαϊκού Κοινοβουλίου, υποστήριξε πρόσφατα ότι η ελληνική οικονομία:

"Με τη συμμετοχή της στο ευρώ η Ελλάδα δανειζόταν με ευνοϊκά επιτόκια, τα οποία θα της επέτρεπαν να εξοικονομήσει χρήματα από τα χαμηλά χρεολύσια, ώστε να μειώσει το δημόσιο χρέος της".

Και συνέχισε:

"Όμως όλες οι προηγούμενες κυβερνήσεις προτίμησαν να ρίξουν αυτά τα χρήματα στην κατανάλωση με αποτέλεσμα σήμερα, σε συνθήκες οικονομικής κρίσης, η Ελλάδα να έχει πρόβλημα. Αλλά θα πρέπει μόνη της να αντιμετωπίσει το πρόβλημα".

Και αμέσως μετά:

"Κοιτάξτε τι γίνεται στον χώρο του δολαρίου: η μεγαλύτερη αμερικανική πολιτεία, η Καλιφόρνια, είναι στα όρια της χρεοκοπίας, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι αμφισβητεί κανείς την ύπαρξη του δολαρίου. Αντίστοιχα και στην ευρωζώνη η Ελλάδα εκπροσωπεί ένα μικρό κομμάτι του ακαθάριστου εγχώριου προϊόντος και από μόνη της δεν θέτει σε κίνδυνο το ευρώ. Αλλά, όπως και στην Αμερική, οι υπόλοιπες πολιτείες δεν ξεπληρώνουν τα χρέη της Καλιφόρνια, έτσι και στην Ε.Ε. τα υπόλοιπα κράτη-μέλη δεν πρόκειται να πληρώσουν τα χρέη της Ελλάδας. Η Ελλάδα μόνη της χρεώθηκε, μόνη της κατανάλωσε, πρέπει τώρα και να αποπληρώσει μόνη της".

Πολύ χαρακτηριστικά συνοψίζει ο Γερμανός ευρωβουλευτής την αντιμετώπιση της χώρας μας από την Ε.Ε. και ιδίως τη Γερμανία.

Χρειάζονται όμως ορισμένες πρόσθετες διευκρινίσεις.

1) Η αναλογία της καταχρεωμένης αμερικανικής πολιτείας αντιπροσωπεύει το 14% του συνολικού αμερικανικού ΑΕΠ ενώ η δημοσιονομικά «απαράδεκτη» χώρα μας μόλις το 3% του ευρωπαϊκού ΑΕΠ.

2) Δεν έχει δίκιο ο Γερμανός ευρωβουλευτής ότι οι υπόλοιπες πολιτείες αφήνουν αβοήθητη την Καλιφόρνια διότι η αλήθεια είναι ότι δημοσιονομική βοήθεια προσφέρεται από τις ισχυρότερες πολιτείες στις ασθενέστερες.

3) Όπως και ο Ralf Atkins, αρθρογράφος των όχι και τόσο όπως ξέρουμε φιλελληνικών Finacial Times διαπιστώνει, η Ελλάδα δεν αποτελεί στην πραγματικότητα και τόσο μεγάλο πρόβλημα για την Ε.Ε. Απλώς, αφενός η μόλις 11χρονη ζωή της ευρωζώνης δεν επιτρέπει τη στοιχειώδη αλληλεγγύη στο πρόβλημα αυτού του οριακού 3% και αφετέρου οι χρηματοπιστωτικές αγορές πιέζουν ασφυκτικά, για τις δικές τους κερδοσκοπικές σκοπιμότητες, για το παραμικρό πρόβλημα που σχετίζεται με το ευρώ.

Αν ο Οιδίποδας έμενε στην Κόρινθο - πρώτο μέρος

ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ

Ας ξεκινήσουμε με το ερώτημα γιατί ο Οιδίποδας δεν έμεινε στην Κόρινθο. Υπήρχαν δύο τινά. Το ένα να του αποκάλυπταν οι θετοί γονείς του την αλήθεια και πως εξαιτίας αυτού του γεγονότος ο χρησμός δε θα εκπληρωθεί. Επομένως δεν υπήρχε λόγος να φύγει από την Κόρινθο. Το δεύτερο να αποφάσιζε, έστω με αμφιβολίες για τη γνησιότητα των γονιών του και να αντιστεκόταν στη μοίρα του, όπως άμεσα του παρουσιαζόταν. Επέλεξε τη φυγή. Πώς το εξηγείς;

ΕΥΘΥΜΙΑ

Η διαδρομή αυτή του Οιδίποδα τι σημαίνει; Υπάρχει ένα τέλος που έρχεται και δένει με ό,τι υπάρχει στην αρχή. Η διαδρομή, πέρα από την ψυχαναλυτική της πλευρά αναφέρεται σε ένα είδος πορείας του πνεύματος, για να το πω με όρους εγελιανούς. Δηλαδή το πώς ξεκινάει το άτομο έχοντας μια εντελώς ατομική συνείδηση του κόσμου και του εαυτού του και πώς μέσα σε μια διαδρομή έρχεται αυτή η συνείδηση να καταστραφεί και να διαλυθεί έτσι όπως ο Οιδίποδας τυφλώνεται και πλέον η συνείδησή του ταυτίζεται με την κοινωνική συνείδηση.

ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ

Μα, εξ άλλου, το ταμπού της αιμομιξίας τι άλλο είναι παρά επικύρωση της κοινωνικής συνείδησης. Δηλαδή η φυσική σχέση και οι συνεπαγόμενες απαγορεύσεις θεμελιώνονται πάνω στην κοινωνική μαρτυρία. Είναι η επίδικη «κοινωνική» αλήθεια που αγνοεί ο Οιδίποδας.

ΕΥΘΥΜΙΑ

Ακριβώς. Αλλά, πριν πάμε σ’ αυτό. Είναι αυτό που είπαμε, ότι Οιδίποδας ξεκινώντας ορίζει με βάση το χρέος του, με βάση τη μοίρα που ξέρει ότι τον ακολουθεί ορίζει τις πράξεις του. Οι πράξεις του δεν έχουν στοιχεία δόλου, ούτε ανηθικότητας. Παρόλα αυτά στο μύθο του λειτουργούν δύο παράλληλα βλέμματα. Το ένα είναι το προσωπικό του, το ατομικό του και το άλλο είναι το κοινωνικό που είμαστε εμείς. Δηλαδή ο Σοφοκλής εκείνη τη στιγμή με τον τρόπο που μας έχει αποκαλύψει την αλήθεια μας έχει τοποθετήσει στη θέση της κοινωνικής συνείδησης και παρακολουθούμε τον Οιδίποδα πόσο απέχει από την κοινωνική συνείδηση που είμαστε εμείς. Εμείς δηλαδή τον βλέπουμε αλλά αυτός δεν μας βλέπει. Όσο χρόνο έχει τα μάτια του δε μας βλέπει. Μόνο όταν αποφασίσει να τυφλωθεί έχει γίνει πια σαν κι εμάς. Έτσι αυτός προχωρώντας τη διαδρομή του συνειδητοποιεί ότι αυτό που βλέπει δεν είναι η αλήθεια, δηλαδή δεν είναι η αλήθεια που βλέπουμε εμείς. Φυσικά αυτό που βλέπει είναι επίσης μια αλήθεια που έρχεται μέσα από την ευφυΐα του, τη λογική. Μόνο όμως όταν φτάσει στο τέλος η προσωπική του αλήθεια εισχωρεί και καταλύεται μέσα στην κοινωνική αλήθεια. Ουσιαστικά είναι σα να περιγράφεται μια διαδρομή ενός πολίτη (γιατί ο Οιδίποδας δεν ενεργεί μόνο με βάση το προσωπικό του πρόβλημα αλλά και για το καλό της πόλης, ενεργεί για το καλό του συνόλου. Ας μην ξεχνάμε πως σκοτώνει το Λάιο αμυνόμενος. Κερδίζει τη Θήβα και την Ιοκάστη ως άξιος. Είναι ένα υπόδειγμα αγαθού και άξιου πολίτη. Παρόλα αυτά η προσωπική του αλήθεια βρίσκεται σε διάσταση με την κοινωνική αλήθεια, μέχρις ότου βρεθεί ενώπιον της πλάνης του. Έτσι, η τραγική διαδρομή του Οιδίποδα αποκαλύπτει και την πλευρά ενός διχασμού ατόμου – κοινωνίας, πολίτη – πόλεως.

ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ

Όταν μιλάς για «κοινωνική» συνείδηση εννοείς αυτούς που γνωρίζουν ήδη το μύθο, το χρησμό, την πλοκή και την κατάληξη του Οιδίποδα, εμάς τους θεατές, τους αναγνώστες, δηλαδή μια γνώση που στερείται ο Οιδίποδας;

ΕΥΘΥΜΙΑ

Όχι. Το Μαντείο των Δελφών έχει πληροφορήσει και εκείνον και εμάς για το ίδιο πράγμα. Ο Αισχύλος, σε έργο που δεν έχει σωθεί, φρόντισε να πληροφορηθεί όλη η Αθήνα το μύθο του Οιδίποδα. Το αθηναϊκό κοινό ήδη από την πρώτη στιγμή που διδάχτηκε η τραγωδία του Σοφοκλή ήταν πολύ καλά ενημερωμένο. Εμείς, επίσης, ως σύγχρονο κοινό, είμαστε αναμφίβολα πληροφορημένοι πολύ καλά.

ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ

Ναι αλλά υπάρχει και η συμβατική παραδοχή ότι, υποτίθεται, η κοινωνία, η πόλη επίσης αγνοεί το τέλος του Οιδίποδα και συμπορεύεται μαζί του στην ανακάλυψη της αλήθειας.

ΕΥΘΥΜΙΑ

Νομίζω πως δεν είναι έτσι. Η δύναμη του τραγικού έγκειται στο ότι όλοι γνωρίζουμε καλά τα ουσιώδη στοιχεία του δράματος. Όχι μόνο εμείς, οι θεατές, η πόλη, η κοινωνία αλλά και ο ίδιος ο Οιδίποδας. Αντικειμενικά, για τους τρίτους, ο μύθος είναι γνωστός, πόσο μάλλον για τον αρχαίο Αθηναίο ο οποίος ξέρει πολύ καλά το μύθο. Υποκειμενικά, για τον Οιδίποδα, μπορούμε να το συζητήσουμε, αλλά εγώ θεωρώ πως επίσης γνωρίζει. Το πρόβλημα με τον Οιδίποδα δεν είναι η άγνοια.

ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ

Μου προκαλεί εντύπωση η άποψή σου. Μπορείς να μου την εξηγήσεις περισσότερο;

ΕΥΘΥΜΙΑ

Γιατί δε θέτουμε το ερώτημα γιατί ο Οιδίποδας έφυγε από την Κόρινθο; Γιατί δεν αποφάσισε να παραμείνει εκεί;

ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ

Θέτεις το ζήτημα της ελεύθερης βούλησης του Οιδίποδα. Αποφάσισε ελεύθερα, χωρίς αμφιβολία. Το περιεχόμενο όμως της απόφασής του ήταν σύμφωνο με τη μοίρα του. Αποφάσισε να φύγει από την Κόρινθο και τους θετούς γονείς του αποδεχόμενος την αλήθεια του χρησμού και αποδεχόμενος ως αληθείς τις διαβεβαιώσεις των θετών γονιών του ότι είναι παιδί τους.

ΕΥΘΥΜΙΑ

Ακριβώς.

ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ

Κι αυτό για να αποφύγει τη μοίρα του.

ΕΥΘΥΜΙΑ

Ναι.

ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ

Κι όμως, με τον τρόπο αυτό κάνει το πρώτο βήμα όχι για να αποφύγει αλλά για να συναντήσει τη μοίρα του.

ΕΥΘΥΜΙΑ

Δες τώρα εδώ και κάτι παράδοξο. Πώς είναι δυνατόν οι θετοί γονείς του, οι οποίοι ξέρουν ότι ένας χρησμός τους αφορά να του λένε «Εμείς είμαστε οι αληθινοί σου γονείς και μην αμφιβάλεις καθόλου». Εκεί υπάρχει μια αντίφαση. Είναι είτε σα να λένε «μην πιστεύεις και πολύ στον Απόλλωνα» (κάτι αδιανόητο) ή να μη θέλουν να τον πείσουν απόλυτα πειστικά, αφού ο καθησυχαστικός τρόπος τους δε συνάδει με το αναπότρεπτο του χρησμού. Δηλαδή θα έπρεπε για να είναι απόλυτα πειστικοί να δείξουν πληροφορούμενοι το χρησμό ότι εμπνέονται από μεγάλη ανησυχία για τη ζωή τους. Δε συμβαίνει τίποτε απ’ αυτά.

ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ

Θες να πεις ότι, κατά κάποιο τρόπο, η στάση τους είναι σα να του λέει ξεκίνα την τραγική διαδρομή σου. Γιατί θα μπορούσαν να του αποκαλύψουν ότι είναι θετοί γονείς του και να τον πείσουν ότι μένοντας στην Κόρινθο ο χρησμός δε θα επαληθευτεί.

ΕΥΘΥΜΙΑ

Ναι, ναι. Δηλαδή ενώ τον «πείθουν» ότι είναι οι γονείς του στην πραγματικότητα, γνωρίζοντας το χρησμό και τη βαθύτερη αλήθεια ότι δεν είναι παιδί τους είναι σαν τον σπρώχνουν στη μοίρα του. Το θέμα με τους φυσικούς και θετούς γονείς έχει την ιδιαίτερη σημασία του. Δες με ποιο τρόπο αυτός που αρχικά είναι «θετός» για τον Οιδίποδα θεωρείται φυσικός (γι αυτό και φεύγει από την Κόρινθο). Στο δρόμο προς τη Θήβα συναντά «τυχαία» έναν άγνωστό του, το Λάιο, που είναι ο φυσικός του πατέρας αλλά δεν τον αναγνωρίζει. Μόνο στο τέλος της τραγικής διαδρομής του Οιδίποδα θα πάρει ο καθένας την αληθινή του θέση. Στο περιθώριο των μεγάλων και σπουδαίων συμβαινόντων (που οικοδομούν την τραγική κορύφωση) εμφανίζεται πολύ ωραία και το θέμα της τεχνικής της «αλλοτρίωσης» την οποία ακολουθούν οι νέοι άνθρωποι στην πορεία τους για την κατάκτηση της προσωπικής τους αυτοσυνειδησίας. Το άμεσο περιβάλλον τους, η οικογένεια, η γειτονιά, το χωριό, η πόλη καθορίζεται από σχέσεις «φυσικές». «Αυτοί οι άνθρωποι είναι οι γονείς μου, είναι το περιβάλλον μου» και όλα αυτά διέπονται από το τυχαίο. «Έτυχε να είναι γονείς μου, έτυχε να βρίσκομαι σ’ αυτό το περιβάλλον». Η λύτρωση από αυτή την αβάσταχτη φυσικότητα γίνεται μέσω της φυγής και της αποξένωσης. Το «φυσικό» γεγονός λοιπόν επιδέχεται αλλεπάλληλους προσδιορισμούς μέχρι να εξυψωθεί, να αποσπαστεί από το φυσικό επίπεδο και να πάει σ’ ένα πνευματικό. Μόνο τότε θα μπορέσει το υποκείμενο να ξαναπάρει τη θέση του ως προς το «φυσικό» του περιβάλλον, αφού πρώτα έχει γίνει ξένο ως προς αυτό. Η φυσικότητα απέναντι το γονιό αποκαθίσταται μέσα από την υιοθεσία του γονιού απ’ το παιδί του, δηλαδή μέσω μιας πνευματικής διαμεσολάβησης όπως αποκτάται από τον κύκλο της αλλοτρίωσης –οικείωσης. Μπορεί, φυσικά, το τίμημα αυτού του κύκλου, αυτής της περιπέτειας να είναι τραγικό: Να καταφέρεις να «δεις» το φυσικό σου γονιό μόνο αφού, όπως ο Οιδίποδας, τυφλωθείς. Τα καινούργια σου μάτια, τα μάτια της συνείδησης αναγνωρίζουν αυτό που είσαι, αυτό που ήσουν πάντα. Αυτός είναι, προφανώς, και ο μόνος τρόπος να αντιμετωπίσεις ποιος είσαι και όχι με τη φυγή. Αλλά τότε ακριβώς έρχεται η επανασύνδεση με αυτό που είπαμε και στην αρχή ότι η ατομική συνείδηση καταλύεται μέσα στο κοινωνικό. Ο Οιδίποδας συνειδητοποιεί το τέλος της ιστορίας του μόνο μετά την τραγική του διαδρομή, ως κάθαρση γνώσης, ως συνάντησή του με το κοινωνικό. Εκτός των τόσων άλλων η περίπτωσή του διδάσκει ότι η ατομική πορεία προς την αυτοσυνειδησία είναι τραγικά ατελής. Μόνο η συνάντηση με το χρησμό (γιατί αυτό πιστεύω ότι συμβολίζει ο χρησμός) δηλαδή η συνάντησή του με το κοινωνικό παρέχει την κάθαρση, τη λύτρωση, την ολοκλήρωση.

Tο Δόγμα της «Ανοικτής Διακυβέρνησης» και οι εκκολαπτόμενοι Νέοι Μανδαρίνοι

Και ποιος δεν ξέρει πια την ηλεκτρονική διεύθυνση www.opengov.gr, μετά το θόρυβο της υποβολής των πάμπολλων βιογραφικών για τη στελέχωση των θέσεων Γραμματέων όλων των υπουργείων. Ωστόσο, ούτε στα δελτία ειδήσεων ούτε στις κυβερνητικές εξαγγελίες των πρώτων ημερών συνδέθηκε επαρκώς  η πρωτοεμφανιζόμενη αυτή πρακτική, η οποία ομολογουμένως αιφνιδίασε (θετικά και αρνητικά) πολλούς, με το ευρύτερο διεθνές «Δόγμα», όπως αυτοαποκαλείται, της «ανοικτής διακυβέρνησης».

Δεν είναι καινούργια υπόθεση, πηγαίνει πίσω στις δεκαετίες του ’50 και ‘60 όταν η Σουηδία και η Φινλανδία και στη συνέχεια πρωτίστως οι ΗΠΑ άρχισαν να θεσπίζουν νομοθετήματα (όπως τα γνωστά αμερικανικά FOIA, τα σχετικά με την ελευθερία της πληροφορίας) να προωθούν δηλαδή διαδικασίες «διαφάνειας». Ακολούθησαν η Νορβηγία, η Αγγλία, η Ολλανδία, η Αυστραλία, ο Καναδάς και άλλες χώρες. Σήμερα όλοι οι ηγέτες των ευρωπαϊκών χωρών, της Ευρωπαϊκής Ένωσης, φυσικά ο Ομπάμα αλλά και ο Μεντβέντεφ φιγουράρουν ως ένθερμοι εκφραστές του Δόγματος, το οποίο έχει εγκατασταθεί στο επίκεντρο της τελευταίας λέξης του «πολιτικού πολιτισμού» και θα προωθείται και ενισχύεται ολοένα και περισσότερο εφεξής.

Το Δόγμα αυτό όμως πολύ μικρή σχέση έχει με τον δημοκρατικό έλεγχο που ασκεί η βάση, ο λαός. Ακόμα κι αν μπορούσαν τα όποια χιλιάδες βιογραφικά να μελετηθούν και να ελεγχθούν σε αντιπαραβολή, η εκάστοτε ηγετική ομάδα θα λογοδοτούσε πλήρως και με απόλυτη διαφάνεια μόνο αν πιεζόταν από τη βάση.

Ας δεχτούμε, για να μην κατηγορηθούμε για μεμψιμοιρία, ότι μέσα στο σκότος των περιφερειακών πολέμων, της διεθνούς κατασκοπίας, της μυστικής διπλωματίας, των μυστικών κονδυλίων, των οικονομικών σκανδάλων, της διάχυτης διαφθοράς των κυβερνήσεων και ηγετών σε παγκόσμιο επίπεδο, μια μικρή πηγή φωτός αχνοφέγγει.

Ποιο είναι αυτό το ελπιδοφόρο φως; Μα οι μόνον ογδόντα Γενικοί και Ειδικοί Γραμματείς των υπουργείων μας οι οποίοι, σύμφωνα με το θεώρημα, επελέγησαν αξιοκρατικά! Εγώ δε θα πιστέψω όσα κακόβουλα μπορεί να ειπωθούν, ότι μπορεί να γίνουν αποκλίσεις από το Δόγμα, δηλαδή να έχουν προεπιλεγεί συγκεκριμένα πρόσωπα ούτε θα χαρώ με τις όποιες παλινωδίες, λίγες μέρες μετά τον ζήλο των πρώτων ημερών.

Θα μείνω στο «αφελές» μέρος της υπόθεσης, αυτό που έχει εντυπωσιάσει θετικά τη μεγάλη πλειοψηφία του κοινού, το οποίο, δικαίως, επιθυμεί δημοκρατικό έλεγχο και διαφάνεια.

Και από αυτό το σημείο όμως θα αναρωτηθώ: Γιατί τα βιογραφικά αποτυπώνουν αντικειμενικά τα προσόντα των στελεχών; Από ποια διαφάνεια έχουν περάσει οι απονομές πανεπιστημιακών τίτλων; Γιατί τεκμαίρεται ως αξιοσύνη η διοικητική προϋπηρεσία η οποία μπορεί να αποκτήθηκε με αδιαφανή κριτήρια; Ποιος κρίνει τους κρίνοντες; Αν, εντέλει, όλα ανάγονται στην πολιτική ευθύνη και την αποτελεσματικότητα γιατί να μην είναι αυτό το ύψιστο και τελικό κριτήριο επιλογής των στελεχών; Τέλος ποιος υπολογίζει το κόστος χρόνου που χάνεται για τη διοίκηση;

Ο δυτικός πολιτικός πολιτισμός (εν προκειμένω ο διοικητικός) αντιλήφθηκε και εφάρμοσε πολύ καθυστερημένα σε σχέση με τον απωανατολικό το ιδεολόγημα των «τζέντλεμεν» στην εξουσία. Το Δόγμα της Ανοικτής Διακυβέρνησης αποσκοπεί όχι τόσο στην πλήρη δημοσιότητα της πληροφορίας (δεν είναι τυχαίο ότι ο υπουργός στα αγγλικά λέγεται secretary / secret=μυστικό) αλλά στην προβολή του ιδεολογήματος της «αξιοκρατίας», ιδίως μετά τις τόσες σκιές που βάραιναν την υπόληψη των πάσης φύσεως κυβερνητικών αξιωματούχων.

Η Άπω Ανατολή, όπως αναφέρθηκε, δοκίμασε πολύ πριν τους Δυτικούς το δόγμα των ηθικά και διανοητικά «αρίστων» (των jun-zi) μέσω της κομφουκιανής ελίτ η οποία στελέχωνε τις υπηρεσίες του κράτους διαθέτοντας (θεωρητικά) ένα υψηλότατο επίπεδο εκπαίδευσης, επιστημονικής γνώσης, διανοητικών ικανοτήτων και ηθικού χαρακτήρα. Οι jun-zi, συγκροτούσαν μια αριστοκρατία της παιδείας και των προσωπικών επιτευγμάτων, ήταν ανώτεροι μεν αλλά προσηλωμένοι στο καθήκον της υπηρεσίας των υποθέσεων του λαού. Ο Κομφούκιος υπήρξε ο κατεξοχήν πρόδρομος του συσχετισμού των εκπαιδευτικών προσόντων με τη στελέχωση των υπηρεσιών.

Η κομφουκιανικού τύπου γραφειοκρατία, συνεπώς, προηγήθηκε των προτεσταντικού τύπου διοικητικών μεταρρυθμίσεων της Δύσης. Οι Ευρωπαίοι, ιδίως οι Γάλλοι και πάντως όχι μόνο οι διαφωτιστές αλλά και οι ιησουίτες γοητεύτηκαν από την κομφουκιανή γραφειοκρατία ήδη από την εποχή του Κενέ, του Βολταίρου, του Μοντεσκιέ. Το κομφουκιανό πρότυπο υιοθετήθηκε και από πολλές σύγχρονες διοικήσεις των καπιταλιστικών «τίγρεων» της Άπω Ανατολής. Η Δημοκρατία της Σιγκαπούρης αποτελεί ίσως ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα. Μολονότι στελέχωσε τις υπηρεσίες της με αντίστοιχου κομφουκιανικού τύπου γραφειοκράτες δεν κατάφερε να αποφύγει λάθη και σκάνδαλα μεγάλης κλίμακας, όπως η «περίεργη» δραπέτευση του τρομοκράτη Μας Σελαμάτ, σκάνδαλα συνδεόμενα με τον κρατικό χρηματιστικό και επενδυτικό κολοσσό Τέμασεκ, με την υγεία κλπ.

Τα νέου τύπου κομφουκιανά πρότυπα, όπως είναι αυτονόητο, δεν έχουν συσχετισμούς με τον δημοκρατικό έλεγχο από τη βάση, με εκεινον δηλαδή που εμπνέεται από την αρχαία ελληνική δημοκρατία.

Θάνος Κωτσόπουλος

TO ZHTHMA TOY ΘΑΝΑΤΟΥ ΣΤΟΝ HEGEL ΚΑΙ ΣΤΟΝ HEIDEGGER

Α΄ ΜΕΡΟΣ: O ΘΑΝΑΤΟΣ ΣΤΟΝ HEGEL

Ας περάσουμε πρώτα στον Hegel. Πριν οτιδήποτε, παραθέτω αυτούσιο, διότι έχει μεγάλη αξία και τοποθετεί εξαιρετικά την αφετηρία της προβληματικής για το θάνατο στον Hegel, ένα μικρό απόσπασμα από τον Κώστα Παπαϊωάννου («Χέγκελ», Εναλλακτικές Εκδόσεις, 1992, μτφ. Γ. Φαράκλας, σελ. 104-106).

Στο βαθμό που η αυτοσυνείδηση είναι ακόμη «βυθισμένη στο είναι της ζωής» (Φαιν.Πν. 143) αποκλείει από μέσα της «ό,τι είναι άλλο». Ο άλλος άνθρωπος της εμφανίζεται σαν ένα «πράγμα». Καθώς η πραγμοποίηση αυτή είναι αμοιβαία «είναι ο ένας για τον άλλον απλώς αντικείμενο» Έτσι διεξάγεται, πάνω στο βιολογικό υπόβαθρο του αγώνα για ζωή μια μάχη μέχρι θανάτου που θα ενεργοποιήσει την πρώτη άρνηση των δεσμών του ανθρώπου με τη φύση: η φυσική μάχη για τη ζωή γίνεται πνευματικός αγώνας για αναγνώριση. Όπως η καταστρεπτική επιθυμία του ζώου υπόκειται σε άρνηση, απωθείται, εξιδανικεύεται μέσα στην ανθρώπινη εργασία, έτσι και η ζωική επιθυμία, που αναφέρεται στον άλλο άνθρωπο σαν σε ένα αντικείμενο αρνείται τον εαυτό της, εξανθρωπίζεται, καθότι γίνεται επιθυμία αναγνώρισης από τον άλλον. Μέσα σ’ αυτή την επιθυμία πραγματοποιείται η αληθινή υπέρβαση της απομόνωσης και της εξατομίκευσης (Vereinzelung) της φυσικής κατάστασης. «Μέσα στην πράξη της αναγνώρισης το Εγώ παύει να είναι μεμονωμένο (Einzelne) […] Αυτή ακριβώς η κίνηση αναιρεί τη φυσική του κατάσταση. [Ο άνθρωπος] είναι αναγνώριση. «Το Απόλυτο Πνεύμα», όπως θα πει αργότερα ο Χέγκελ, «είναι μια αμοιβαία αναγνώριση» (ΦΠ 471). Αυτή η αναγνώριση που αποτελεί ήδη την πρώτη εκδήλωση της πραγματικής καθολικότητας του Λόγου δε γίνεται με τρόπο ειρηνικό. Ούτε πάνω στο βιολογικό ένστικτο (τον σωματικό έρωτα) μπορεί να θεμελιωθεί ούτε πάνω στην εν γένει επικοινωνία: η γλώσσα λόγου χάρη «εξαφανίζεται έτσι όπως εμφανίζεται, δεν είναι μια μόνιμη, πραγματική αναγνώριση». Μόνο όταν επιδιώκει το θάνατο του άλλου και επωμίζεται τον κίνδυνο του θανάτου, μπορεί ο άνθρωπος να επιβάλλει πραγματικά την αναγνώρισή του ως ανεξάρτητου όντος, με όλη τη σημασία της λέξης, δηλαδή ως «έλλογου» όντος: το «μηδέν του θανάτου» θεμελιώνει την πρώτη αυθεντικά ανθρώπινη συνύπαρξη.

Η εγελιανή «Ρωβινσονιάδα» του Κυρίου και του Δούλου περιγράφει ακριβώς το πρώτο στάδιο της διαδικασίας του εξανθρωπισμού. Ο Κύριος και ο Δούλος είναι τα δύο πρώτα αυθεντικά ανθρώπινα ατομικά μορφώματα: τα δύο πρώτα σχήματα της «αυτοσυνείδησης» που αναδύθηκαν από την πρωτόγονη ζωικότητα. Ο Κύριος έγινε άνθρωπος και υπάρχει «για τον εαυτό του», επειδή αντιμετώπισε μέχρι τέλους το μηδέν του θανάτου και υψώθηκε έτσι πάνω από τη ζωή. Ο Δούλος, που διακινδύνεψε «πληγές όχι την ίδια τη ζωή», διατήρησε τη ζωή του διακόπτοντας τη μάχη: έγινε το πράγμα του άλλου που τον άφησε να ζήσει επειδή εκείνος τον αναγνώρισε για κύριό του. Ο Χέγκελ όμως δεν είναι ο Νίτσε: ο αφέντης δεν είναι ο νιτσεϊκός δημιουργός των αξιών. Καταναλώνει χωρίς να εργάζεται και εξαρτάται από τον Δούλο. Αυτός έπαψε να είναι το αδρανές πράγμα, το αντικείμενο της θέλησης για δύναμη. Η αγωνία που γνώρισε, «όχι για το τάδε ή το δείνα (πράγμα), όχι για την τάδε ή τη δείνα στιγμή αλλά για όλο του το ον» τον χειραφέτησε από τη ζωή της οποίας υπήρξε δούλος. Απελευθερωμένος, μέσω της εμπειρίας της αγωνίας από τους φυσικούς περιορισμούς τού είναι του, ο δούλος κατακτά τελικά την ανθρώπινη υπόστασή του μέσα από τη δουλειά.

Αυτή είναι η σκέψη του Hegel, όπως ωραία την συνοψίζει ο Παπαϊωάννου. Αμφότερα τα μέρη παίρνουν τα δίκια τους και μια διαλεκτική ισορροπία επέρχεται μετά την αναμέτρηση. Ο Δούλος ενώ σε πρώτη φάση υποδουλώνεται εξαιτίας του φόβου του θανάτου και της επιθυμίας για ζωή εντέλει «ελευθερώνεται» από τα δεσμά της ζωής και εξ αυτού καθίσταται ικανός για εργασία. Ο Κύριος, απ’ την άλλη, ενώ σε πρώτη φάση ελευθερώνεται εξαιτίας του μη φόβου του θανάτου και της επιθυμίας για αναγνώριση, εντέλει υποδουλώνεται στα δεσμά της ζωής και εξαρτά την επιβίωσή του από το Δούλο.

Ο θάνατος και η εργασία είναι εδώ οι κεντρικές έννοιες, δεμένες κι αυτές με βαθύτερους δεσμούς διαλεκτικής σχέσης. Η εργασία, όπως θα το πούμε και στη συνέχεια, είναι «αντικειμενικά» ένας διαρκής θάνατος μέσα στη διαδικασία της ζωής. Αλλά και η ζωή χωρίς εργασία (έξω από την εργασία) είναι «υποκειμενικά» ένα κενό, συνώνυμο του θανάτου (μια κατάσταση που ευνοεί τη χαϊντεγκεριανή προσμονή του).

Ανακύπτει, εντωμεταξύ το εξής: ποιο είναι το θεμέλιο για τις «δύο λογικές» της άρνησης του θανάτου, εκείνης του Δούλου ο οποίος επιλέγει την αποφυγή της αναμέτρησης και την αργή συμφιλίωση μαζί του μέσω της εσωτερίκευσή του και εκείνης του Κυρίου, ο οποίος επιλέγει την αναμέτρηση μαζί του. Έτσι όπως θέτει το ζήτημα ο Hegel μπορεί να εννοηθεί ότι είναι ζήτημα ευψυχίας και αρετής: ο Κύριος είναι ένας γενναίος ενώ ο Δούλος ένας δειλός. Ένας τέτοιος ο δρόμος θα οδηγούσε κατευθείαν στο Nietzsche. Ωστόσο δε νομίζω ότι μια τέτοια εκδοχή προκύπτει από τον Hegel. Η αναμέτρηση για αναγνώριση προηγείται του θανάτου και μόνο όταν η σύγκρουση φτάσει στην ακραία της συνέπεια ο θάνατο γίνεται καταλύτης της αυτοσυνείδησης. Ποιο είναι λοιπόν το «κινούν αίτιο» της αναμέτρησης για αναγνώριση;

Το θεμέλιο δεν είναι ο θάνατος αλλά η επιθυμία. Αν μπορεί εύκολα να γίνει δεκτό ότι το Απόλυτο Πνεύμα είναι, ουσιαστικά, αναγνώριση και, συνεπώς, εκδήλωση του Λόγου δεν είναι το ίδιο αυτονόητο γιατί ο Λόγος πρέπει υποχρεωτικά να απαιτήσει, ως άλλος Μολώχ, τον ανελέητο αφανισμό του ενός από τα δύο μέρη που συγκροτούν την κοινωνική σχέση.

Σ’ αυτό το σημείο εισάγει ο Hegel την έννοια της επιθυμίας. Η αυτοσυνείδηση είναι επιθυμία (ΦΠ 174). Η επιθυμία είναι για τον Hegel η κινητήρια μηχανή της ιστορικής διαδικασίας. Το Πνεύμα γνωρίζει αρχικά τον εαυτό του ως υποκειμενικό αίσθημα. Μόλις το αίσθημα αυτό εντοπιστεί εξωτερικά ή «αντικειμενικοποιηθεί» διχάζεται σε εσωτερικό και εξωτερικό κόσμο. Αλλοτριώνομαι από τον εαυτό μου σημαίνει ότι θεωρώ πως ο αληθινός εαυτός μου περιέχεται στο εξωτερικό αντικείμενο. Τότε αρχίζω να επιθυμώ να το «καταπιώ», να το εξαφανίσω αφομοιώνοντάς το για συντελεστεί ο κύκλος της οικείωσης. Η επιθυμία είναι επομένως επιθυμία για τον εαυτό μου ή για κάποια βαθύτερη ουσία μου από την οποία αισθάνομαι αποκομμένος. Υπάρχει ένα «επίδικο» κομμάτι που λείπει από τον εαυτό μου και πρέπει να ξαναγίνει δικό μου για να είμαι ολόκληρος. Ο αγώνας μου να ικανοποιήσω την επιθυμία μου για ολοκλήρωση με οδηγεί στην ανάπτυξη της ατομικής μου συνείδησης. Ποιο είναι όμως αυτό που λείπει; Ποια είναι η έλλειψη; Αυτό είναι ένα ζητούμενο για καθένα που μπαίνει στην τροχιά της αυτοσυνείδησης.

Η αναζήτηση ταυτότητας, στο βαθμό που αποτελεί θεμελιώδες αίτημα του Πνεύματος, το κάνει να έρχεται αντιμέτωπο με την ίδια τη ζωή. Η επιθυμία είναι μια απεριόριστη ορμή ιδιοποίησης της ζωής, όχι ενός εντοπισμένου μικρού τμήματος το οποίο βρίσκεται κάπου και το Πνεύμα το αναζητά ως το απολεσθέν κομμάτι του αλλά ως άρνηση της ζωής ως επιθυμία θανάτου στο όνομα της ταυτότητας. Επομένως η επιθυμία επιζητεί την άρση της ανεξαρτησίας της ζωής και την υποταγή της στο Εγώ.

Ωστόσο η ένταση μεταξύ επιθυμίας και ζωής (και επομένως της ζωής της επιθυμίας) δεν μπορεί να διατηρηθεί παρά μόνο στο βαθμό που το αντικείμενο της επιθυμίας παραμένει ανεξάρτητο. Το αίτημα της απόλυτης ικανοποίησης της επιθυμίας θα μείνει ανικανοποίητο και το επιθυμούν υποκείμενο θα αντιληφθεί ότι δεν είναι ανεξάρτητο αλλά παραμένει εξαρτημένο από τη διαρκώς μετέωρη επιθυμία του για το αντικείμενο. Ανεξαρτησία όμως του αντικειμένου συνεπάγεται ανεξαρτησία της ζωής και αυτό, με τη σειρά του, άρνηση της επιθυμίας. Η επιθυμία απειλείται από τους ίδιους τους όρους της τροφοδότησής της.

Επομένως, καθώς η ένταση αυτή κορυφώνεται, κάθε υποκείμενο που επιθυμεί θα πρέπει να αποδείξει ότι μπορεί να εκπληρώσει την επιθυμία του επιβεβαιώνοντας την απόλυτη ανεξαρτησία του από τη ζωή, αρνούμενο την ίδια τη ζωή. Στρέφεται έτσι σε έναν αγώνα ζωής και θανάτου όχι πλέον για ένα αντικείμενο αλλά για την ίδια του την αυτό-επιβεβαίωση και αναγνώριση.

Επιστρέφει όμως ο φαύλος κύκλος της εξάρτησης. Η επικύρωση της αναγνώρισης θα επέλθει από τη σχέση δύο συνειδήσεων. «Η αυτοσυνείδηση μπορεί να φτάσει στην ικανοποίηση μόνο όταν αυτό το ίδιο το αντικείμενο πραγματοποιεί την άρνηση μέσα του» επομένως, η «αυτοσυνείδηση επιτυγχάνει την ικανοποίησή της μόνο σε μια άλλη αυτοσυνείδηση» (ΦΠ 175). Ο θάνατος λειτουργεί (αρχικά) ως πραγματικός καταλύτης της αυτοσυνείδησης στη συνέχεια όμως η ίδια η αέναη αλληλεξάρτηση των αυτοσυνειδήσεων του απονέμει ένα συμβολικό ρόλο, τον καθιστά ένα είδος «νομίσματος» μεταξύ των αυτοσυνειδήσεων οι οποίες για να υπάρξουν πρέπει, μέσω της σχέσης Κυρίου και Δούλου να παραμερίσουν τον κυριολεκτικό θάνατο και να βάλουν στη θέση του την εργασία. Ωστόσο αυτή η σιωπηρή συμφωνία δεν είναι εσαεί κατεστημένη, ένα «κοινωνικό συμβόλαιο». Οποτεδήποτε ο Δούλος αμφισβητήσει την αναγνώριση της εξουσίας του Κυρίου καιροφυλακτεί ο φόβος μιας απειλούμενης ανατροπής της ισορροπίας της, ενεργοποιείται εκ νέου ο κύκλος του φόβου του θανάτου.

Άρα, επιθυμία σημαίνει πρόκληση καταστροφής και επομένως σημαίνει επιθυμία θανάτου. Η πραγματική ελευθερία υπάρχει πέρα από το σώμα. Ενώ αρχικά η επιθυμία επιδιώκει την εσωτερίκευση του διαφορετικού, του Άλλου, στη συνέχεια επιζητεί να γίνει μια αφηρημένη ταυτότητα πέρα από σωματικές ανάγκες και περιορισμούς, επομένως στρέφεται εντέλει κατά της ίδιας της ζωής. Μέσω της επιθυμίας η αυτοσυνείδηση εμπλέκεται σε ένα θανάσιμο αγώνα κατά της ίδιας της σωματικής ύπαρξης του Άλλου, στο όνομα όμως της Ελευθερίας. Αυτή την τρομακτική ένταση έρχεται να εκτονώσει η σχέση Κυρίου και Δούλου η οποία διαμεσολαβεί και προσφέρει ως «πρόταση του πολιτισμού» να τοποθετηθεί η επιθυμία του θανάτου μέσα στο πλαίσιο της ζωής. Το Άλλο δεν χρειάζεται να θανατωθεί, αρκεί να βιώσει τον ίδιο του το θάνατο, να μετατραπεί σε ένα Μηδέν εντός της ζωής. Αυτό θα επιτευχθεί μέσα στο πλαίσιο της εργασίας και μέσω της δομικής σχέσης Κυρίου και Δούλου.

Ο θάνατος στον Hegel στη μεγάλη περιπέτεια του Πνεύματος και αποσπάται από τη «φυσική» του θέση. Επομένως δεν είναι η φύση που θέτει το θάνατο πάνω στη διαδρομή του Πνεύματος. Αντίθετα, ο θάνατος υποτάσσεται σε μιαν ανώτερη υπόθεση, η οποία καθόλου ή μόνο φαινομενικά είναι ατομική. Τοποθετείται στο κέντρο της κοινωνικής σχέσης και της ιστορίας.

Αν όμως, για τον Hegel, ο θάνατος είναι το υπόβαθρο πάνω στο οποίο τοποθετείται η πραγματική, ιστορική και «πολιτισμένη» ζωή των ανθρώπινων κοινωνιών τότε από την κατάσταση της στοχαστικής, ατομοκεντρικής, μελαγχολικής χαϊντεγκεριανής «προσμονής» του θανάτου πάμε σ’ αυτό που ο Παπαϊωάννου αποκαλεί «εκμηδενίζουσα ανησυχία του απείρου», σε μια προσμονή του διχασμού, όταν οι αντιθέσεις χάσουν το βαθύτερό τους ειρμό και καταστούν αυτοδύναμες, οπότε ο Λόγος ως φιλοσοφία (θα ήθελε ο Hegel) ή ο Λόγος ως κοινωνία (θα θέλαμε εμείς) θα κληθούν να αποφανθούν αν ο διχασμός μπορεί να υπαχθεί και να τιθασευτεί μέσα στο Απόλυτο.

ΤΟ ΖΗΤΗΜΑ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ ΣΤΟΝ HEIDEGGER ΚΑΙ ΣΤΟΝ HEGEL

Β’ ΜΕΡΟΣ: Ο ΘΑΝΑΤΟΣ ΣΤΟΝ HEIDEGGER

Το εννοιολογικό σύστημα του Heidegger, όπως εξάλλου και στον Hegel, είναι τόσο αυστηρά δομημένο και αυτοτελές ώστε είναι όχι μόνο πολύ δύσκολο αλλά και εξαιρετικά παράτολμο να αποσπά κανείς τις φιλοσοφικές του έννοιες και να τις θέτει σε τρέχοντα λόγο. Οπότε, όσα στη συνέχεια αναφέρονται στη σκέψη του μεγάλου φιλοσόφου ας συσχετιστούν με την απλοϊκότητα του γράφοντος και ας υπάρξει ως ελαφρυντικό για το τόλμημα η ανάγκη του να θέσει ερωτήματα.

Στον Heidegger, όπως και στον Hegel, ο θάνατος είναι θεμελιώδης έννοια αφού από τη στάση απέναντι στο θάνατο εξαρτάται η «αυθεντικότητα» του Dasein (εδωνά-Είναι). Ο Heidegger μάλιστα όρισε ένα κοινό τόπο στον οποίο εκδηλώνεται η σχέση του «αυθεντικού» με το «μη αυθεντικό» Dasein: την «καθημερινότητα» ( υπενθυμίζεται ότι «αυθεντικός», ή «μη», κατά τον Heidegger, είναι αυτός που έχει, ή όχι, ιδιοποιηθεί τον εαυτό του).

Το Dasein βρίσκει τον εαυτό του «ριγμένο» (Geworfen) στον κόσμο, στο, Da, το «εδωνά» του, σε μια κατάσταση που δεν διάλεξε το ίδιο. Το ρίξιμο αυτό, (ή η «διάρριψη», όπως επίσης έχει αποδοθεί) συνδέεται με τη «γεγονότητα» (Faktizität) έναν όρο που αναφέρεται στον ειδικότερο, κατά τον Heidegger, τρόπο ύπαρξης του Dasein, διαφορετικό από εκείνον ενός δέντρου ή μιας πέτρας και συνδέεται με το μες-στον-κόσμον-Είναι, δηλαδή με το ότι ως ον «κατανοεί τον εαυτό του ως «μοιραία» δεμένο με το Είναι των όντων που συναντά μες στον κόσμο του».

Οι δύο καταστάσεις «αυθεντικού» και «μη αυθεντικού» δε διαχωρίζονται με εννοιολογικά στεγανά, αφού φυσικός τόπος επιστροφής του αυθεντικού Dasein είναι η καθημερινότητα. Η αυθεντικότητα, λοιπόν, βρίσκεται σε λανθάνουσα μορφή μέσα στην καθημερινότητα και στόχος της φαινομενολογικής έρευνας είναι να την φέρει στην επιφάνεια, να την βγάλει από την κατάσταση λήθης.

Μέσα στη μη αυθεντική καθημερινότητα το Dasein έρχεται αντιμέτωπο με τους «Πολλούς» (das Man), μάλιστα με τη «δικτατορία» των «Πολλών». Υπαρκτικό χαρακτηριστικό των «Πολλών» είναι ότι καλλιεργούν, μέσω της συναλληλίας, ένα «μέσο όρο» τρόπου ζωής ο οποίος ισοπεδώνει τις δυνατότητες του Είναι και στο τέλος «καταστέλλει αθόρυβα την υπεροχή». Η ισοπέδωση, εκφρασμένη συνήθως ως «κοινή γνώμη» χαρακτηρίζεται από την αναισθησία της απέναντι στις διαφορές «επιπέδου και γνησιότητας».

Ο μόνος δρόμος για το Dasein να «ιδιοποιηθεί» τον εαυτό του και να είναι «αυθεντικό» περνά μέσω της προσμονής του θανάτου, ενός ορισμένου είδους αγωνίας για το θάνατο, να είναι- προς -τον -θάνατο (Sein zum Tode).

Ο θάνατος δεν είναι ένα απλό βιολογικό γεγονός, και μάλιστα «εξωτερικό» (όπως θα το έβλεπαν οι επικούρειοι ή οι υλιστές) ως προς το Dasein, αλλά ένα εσώτατο προς αυτό φαινόμενο, ένας θάνατος τον οποίο το Dasein πρέπει να θεωρεί αποκλειστικά δική του υπόθεση, ένα γεγονός που σχετίζεται περισσότερο από οτιδήποτε άλλο με την ουσία της ύπαρξής του.

Όπως είναι φανερό, ο Heidegger κάθε φορά χρησιμοποιεί έναν όρο με εντελώς ειδική σημασία, ο οποίος συνδέεται με άλλους, επίσης ειδικής σημασίας. Είναι, λοιπόν, ευκολότερο να καταλάβουμε τι δεν είναι η προσμονή του θανάτου για τον Heidegger παρά να περιγράψουμε επακριβώς τι είναι:

«Προσμονή» του θανάτου δεν σημαίνει απλώς αναμονή ενός «λογικού» γεγονότος το οποίο γνωρίζουμε ότι θα συμβεί, κάποια στιγμή, και σε μας όπως έχουμε διαπιστώσει να συμβαίνει σε όλους τους υπόλοιπους συνανθρώπους μας.

Δεν σημαίνει, επίσης, θανατοπληξία, να σκεφτόμαστε μανιωδώς το τέλος μας ή θανατολαγνεία. Ούτε σημαίνει μια διαρκή «αερολογία» περί του θανάτου, (όπως π.χ. με τις διάφορες ακαδημαϊκές «φιλοσοφίες του θανάτου» τύπου S. Kagan).

Αλλά δεν σημαίνει, περεταίρω, ούτε και τις «φυσικές», στενόχωρες σκέψεις που κατά καιρούς κάνουμε (και ταχύτατα αποδιώχνουμε) υπολογίζοντας πόσος χρόνος μας απομένει να ζήσουμε. Προσμονή δεν σημαίνει κατάθλιψη στην ιδέα του θανάτου. Ούτε σημαίνει τις μορφές συμπάθειας στο θάνατο των άλλων. Αν θέλαμε να συνοψίσουμε, (σε γλώσσα χαϊντεγκεριανή) θα λέγαμε ότι η προσμονή του θανάτου δεν είναι «οντική» αλλά «οντολογική».

Ίσως αν λέγαμε πως η ολική, διαρκής, σοβαρή και εναργής συναίσθηση και ενατένιση της θνητότητάς μας και η μη περίσπασή μας στην αναυθεντική όψη της καθημερινότητας, η οποία απομακρύνει το θάνατο ως ένα εξωτερικό και μη ριζικά συνδεόμενο με την ύπαρξη γεγονός να έδινε μια αμυδρή περιγραφή για το πώς αντιλαμβάνεται ο Heidegger τη σημασία του θανάτου για το Dasein, δηλαδή για την ανθρώπινη συνείδηση (στην καθομιλουμένη).

Η οπτική του Heidegger για το θάνατο βρίσκεται, όπως είναι αυτονόητο, σε ριζική διαφορά από εκείνη του Επίκουρου η οποία συνοψίζει, σε φιλοσοφικό επίπεδο, την αλλοτριωμένη πρακτική των «Πολλών». Ένα θετικό άγχος για το θάνατο κάνει τη διαφορά με την αμεριμνησία των «Πολλών» οι οποίοι, επειδή διακατέχονται από το φόβο του θανάτου, τον ξορκίζουν ζώντας «μη αυθεντικά», ανακουφίζοντας το αδήριτο του θανάτου στην ελαφρότητα και την ανευθυνότητα.

Το επίκεντρο της απέκδυσης από την περίσπαση της μη αυθεντικής καθημερινότητας είναι η προσμονή από το Dasein του «δικού του» θανάτου. Ο θάνατος, συνεπώς, τοποθετείται από τον Heidegger στην περιοχή του ατομικού, καθίσταται ο ύψιστος τρόπος της εξατομίκευσης. Προφανώς, αυτή η κατάσταση ενάργειας που προκύπτει από την προσμονή του θανάτου συνεπάγεται επιλογές και αποφάσεις, ένα νέο προσανατολισμό δράσης ή στάσης ζωής (προς-το-θάνατο) στοιχεία τα οποία αποτελούν την έμπρακτη απομάκρυνση από τον τρόπο ζωής των «Πολλών».

Δεν είναι φυσικά δυνατόν να συνοψιστεί τόσο σχηματικά η οπτική του Heidegger για το θάνατο. Υπάρχουν όμως ερωτηματικά που προκύπτουν έστω και με βάση αυτή τη χοντροκομμένη παρουσίαση:

Μολονότι τόπος τόσο του αυθεντικού όσο και του μη αυθεντικού είναι η καθημερινότητα, ο Heidegger αποσπά το άτομο από την κοινωνική του συνεύρεση. Απομένει λοιπόν απόμακρο, σε μια φιλτραρισμένη, «αποστειρωμένη» καθημερινότητα, στο επίκεντρο της οποίας δεν έχει απομείνει τίποτε άλλο από την αγωνία ή την προσμονή του θανάτου.

Αν δεν είχε φροντίσει να υπάρχει αυτό το πλαίσιο θανάτου θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε γιατί, π.χ., δεν έχει το Dasein προσμονή θανάτου (και μάλιστα πολύ πιο εξασφαλισμένη) όταν αγωνίζεται, συμπράττοντας μάλιστα και με τους «Πολλούς» για πολιτικά ιδανικά, όπως η ανεξαρτησία της πατρίδας του, η ελευθερία, η δημοκρατία, η κοινωνική δικαιοσύνη, με δράσεις που συνεπάγονται μεγάλους κινδύνους απώλειας της ζωής του.

Αφήνοντας ο Heidegger το θέμα στην υποκειμενική ευχέρεια του κάθε ξεχωριστού Dasein ουσιαστικά δεν θέτει κανένα ορατό και ξεκάθαρο κριτήριο για το αν αυτή η προσμονή του θανάτου συντελείται ή όχι με τους φαινομενολογικούς όρους που ο ίδιος θέτει. Προφανώς δεν εννοεί ο Heidegger ότι το Dasein θα πρέπει να κατέχει φαρσί το «Είναι και Χρόνος».

Ακριβώς αυτή η αβεβαιότητα είναι που τροφοδοτεί το άγχος όχι πλέον για το θάνατο αλλά για την τήρηση μιας μεθόδου (της χαϊντεγκεριανής). Αν πάλι αφήνεται το Dasein σε έναν επαναπαυμένο στοχασμό για την προσμονή του θανάτου του ο οποίος ασκείται μακροχρόνια (όσο σε πιο νεαρή ηλικία το Dasein αρχίζει να προσμένει το θάνατο τόσο δυσκολότερο) και σε στάση απόσυρσης από τη, μη αυθεντική, «βουή της καθημερινότητας» τότε είναι πιθανό να διαμορφωθεί μια κατάσταση που καταλήγει στη μελαγχολία, όχι με την ψυχαναλυτική αλλά την οντολογική έννοια. Αυτό όμως το τελευταίο ενδεχόμενο ανοίγει ένα άλλο κύκλο θεμάτων.

Θάνος Κωτσόπουλος

Σε εγελιανό ύφος Α΄

Είναι πιστευτό ότι οποιοσδήποτε μπορεί, σε ανύποπτο χρόνο (λόγω ηλικίας ή κατάστασης), χωρίς δηλαδή να γνωρίζει τίποτε σχετικό, να παίρνει αποφάσεις για τη ζωή του θέτοντας σε κίνηση, για τον εαυτό του, τον κύκλο της αυτοσυνειδησίας;

Η απάντηση είναι, ναι, για ευνόητους λόγους. Κοινό στοιχείο στις γενιές, παλιές και νέες, είναι η πρόκληση της διακινδύνευσης και της περιπέτειας, ιδίως στα χρόνια της νιότης.

Μετά τις κούφιες τυμπανοκρουσίες περί του «τέλους της ιστορίας» το στοίχημα της «αυτοσυνειδησίας» έδειχνε να εξαφανίζεται από το λόγο εκείνων που θα μπορούσαν να βάλουν ανάλογα στοιχήματα: των νέων. Αλλά και το περιεχόμενο και το νόημα της «περιπέτειας» άλλαζε ριζικά.

Παλιότερα, σήμαινε ριζική επανεξέταση του ιδεολογικού, πολιτικού, κοινωνικού και οικονομικού πλαισίου ζωής, αμφισβήτηση των παραδομένων αξιών, ανατροφοδοτήσεις του φαντασιακού με ριζοσπαστισμό κλπ. Σήμερα για τους νέους υπάρχει ένα νέο περιεχόμενο της «περιπέτειας», την οποία δεν αναζητούν διότι τους προλαβαίνει έχοντας νέα μορφή. Τη βιώνουν ως αναγκαστικά επιβεβλημένη από το σύστημα ματαίωση των ελπίδων τους για μόρφωση και επαγγελματική αποκατάσταση.

Η «περιπέτεια» επιβάλλεται έξωθεν και άνωθεν πριν προλάβει να συνειδητοποιηθεί ως εσωτερική αναγκαιότητα. Παρέχεται όμως ως μια αμφίβολη αφήγηση πτώσης, φθοράς, μια επιβεβλημένη και ανεπιθύμητη «προσωρινή θητεία» στο περιθώριο του συστήματος. Όχι μόνο δεν είναι μια περιπέτεια που δεν έχει αυτόβουλα προκληθεί αλλά δεν αποσκοπεί καν στην άρση οποιασδήποτε κατεστημένης βεβαιότητας ή αλλαγής του συστήματος.

Παλιότερα, «περιπέτεια» σήμαινε τοποθέτηση του Εαυτού μέσα στο καμίνι του χρόνου. Η χρονική διάρκεια ήταν (και είναι) όρος της αυτοσυνείδησης. Το άτομο έπρεπε να τεθεί σε κίνηση και αυτό σήμαινε ταυτόχρονα ότι ήταν το ίδιο το «κινούν αίτιο» για τον εαυτό του αλλά και το ότι έπρεπε εκείνο να διανύσει αποστάσεις μέσα στο χώρο και διάρκειες μέσα στο χρόνο ωσότου η «περιπέτεια» προς την αυτοσυνείδηση φτάσει σε ένα τέλος.

Σήμερα μια εκδοχή περιπέτειας έχει ήδη τοποθετηθεί, «στηθεί» μπροστά στον κάθε νέο με μορφή μιας δοσμένης κατάστασης: μη μόρφωση και μη εργασία. Πρόκειται όμως για ένα βάσανο, μια στέρηση που επιβάλλεται εξουσιαστικά από το απρόσωπο σύστημα. Καμιά σχέση με την αυτόβουλη περιπέτεια στην οποία ζητά να αποδύεται ένα Εγώ που αναζητά την αυτοσυνείδησή του.

Η αυτοσυνείδηση, μας έλεγε ο Hegel (σε όσους τον ακούγαμε), επιτυγχάνει την ικανοποίησή της μόνο μέσα από μια άλλη αυτοσυνείδηση (γι αυτό και η αληθινή ουσία του ανθρώπου εμπεδώνεται μόνο μέσα στο κοινωνικό).

Σήμερα όμως, παρά την άφθονη ρητορική περί ετερότητας, στην πραγματικότητα υπάρχει εγκλεισμός στην ατομικότητα. Το σύστημα προτείνει μια προκατασκευασμένη, «αποδομιστικής» κοπής ετερότητα την οποία μάλιστα φετιχοποιεί. Είναι μια ετερότητα η οποία ουδέποτε πρόκειται να διανύσει οποιαδήποτε περιπέτεια άρνησης του εαυτού της, έχει εξοβελίσει το παραμικρό ενδεχόμενο αυτοσυνείδησής της. Αν όμως δεν υπάρξει, αμοιβαία, «αντικριστή» κίνηση μεταξύ του Εαυτού και του Άλλου δεν υπάρχει προοπτική αυτοσυνείδησης για κανέναν.

Η αυτοσυνείδηση, μας έλεγε ο Hegel, είναι επιθυμία. Αντικείμενο της επιθυμίας είναι η ίδια η ζωή με τις αρνήσεις που περιέχει. Το σημερινό ερώτημα είναι αν υπάρχει επιθυμία. Οι επινοημένες ετερότητες δεν είναι ικανές να υποκαταστήσουν το Άλλο, το οποίο στην ουσία ελλείπει. Η συστημική, ακίνητη, αντικειμενικοποιημένη πραγματικότητα, με τη μη προσωπική, φετιχοποιημένη, Ετερότητα που διακινεί και την οποία προσπαθεί να θέσει εκτός κριτικής, δυσχεραίνει την αναίρεση του Εαυτού, επομένως της κίνησης προς την αυτοσυνείδηση.

Ο εξοβελισμός της κατεργασίας του πράγματος, της παραγωγικής διαδικασίας, ως μιας ενοχλητικής παρεμβολής (για τον πραγματικό Κύριο) και η προβολή της καθαρής απόλαυσης ως ενός δήθεν αδιαμεσολάβητου γεγονότος (ως δήθεν Κυρίου) αποσκοπεί στη συσκότιση του ποιος κατέχει την κυριαρχία πάνω στο Πράγμα (και συνεπώς κατ’ ουσίαν το απολαμβάνει).

Καθώς προτείνεται και επιβάλλεται ως γενικευμένη συμμόρφωση η υποθήκευση της ανεξαρτησίας της συνείδησης στο Πράγμα, η βύθιση και η διάλυση μέσα στην υλικότητα, χάνεται, μαζί με το κίνητρο της αυτοσυνείδησης, και η δύναμη να τεθεί εντέλει το Πράγμα στον έλεγχο και την υπηρεσία του ανθρώπου.

Θάνος Κωτσόπουλος

To honor my cousin Aleco Christakis

After many years we met with my protoxadelfo Aleco Christakis, a distinguished Greek scholar living permanently in the U.S., a modest man who has devoted his scientific journey trying to show not only the theoretical value of democratic debate and the practical benefits that can to raise the societies and states of their trust in ideas and opinions of ordinary citizens. In this great man who inspired primarily by the ancient Greek culture and Athenian democracy is our duty to make better known to the Greek public, particularly young people particularly at this juncture, we need to deepen democracy at all levels.

A lot of people aware of only aischyleia version of supplies myth in which Zeus shows severe punishment of demigod. Chained, explains the dance of Okeanidon, f. 505-506: "Short and mytho always learn collectively, pasai ARTS vrotoisin of Prometheus'" And with a brief reason I say you know, the Prometheus owe people all the arts " (mtf. Grypari). In aischyleia version Jupiter remains estranged, indifferent to the fate of man. Supreme hero humane, humanist symbol of Prometheus, as we know, without anything to diminish the greatness and worth. It is widely known that this version of the tragedy of Aeschylus' Prometheus Bound. "

But fewer know the platonic version as we find in the "Protagoras".

In this dialogue Plato explains with incredible objectivity, fairness and generosity (characteristic of ancient Greek culture) the views of his opponent sophist Protagoras to the fundamental value of the opinion in the democratic process of opinion as "heart" of democracy.

The initial question of dialogue on the political virtue. If you have explored all the people (enough to learn properly). If yes, democracy is meaningless because anyone can express an opinion on the political governance of the city or the country, even if they are connoisseurs. This is the belief of Protagoras, believes that political virtue is instructive because man is naturally endowed to seek political virtue. In the habit of the season and especially the sophists, Protagoras answered the challenging questions of Socrates with an extensive floor invoked as a source of valid views of the foundation of the myth of Prometheus.

So still a risk that the torn human species, says Protagoras, (whose arguments with amazing accuracy rescues Plato) having deprived the art to arrange the harmony and peaceful coexistence.

Then Zeus decided to send Hermes to the people, to give a "shame and trial" to a class in the cities and "bonds of friendship synagogue.

Hermes asks Zeus, how to divide people the justice and wisdom, like the arts? Who else knows medicine and is enough to cure many common people and others are artisans offering their services?

Or to share the wisdom and justice to all without exception? "As always, Effie Zeus", "All said Jupiter, we all have the same share. In Protagoras, everyone is equipped with decency and trial and therefore able to pass laws. The law is a godsend, not made "from above" by experts. The deepest and most essential point of Athenian democracy is the introduction of laws by citizens themselves and confidence in the ability of individuals to be responsible for minor or major affairs of the city.

The Platonic dialogue deals in depth with their advantages and disadvantages of the value of citizen opinion for the self-institution, for matters requiring "political" decisions. In Athenian democracy there are no professional politicians or pundits (which Hannah Arendt has characterized the "enemies" of citizenship). All archoun and archontai. These are well-known things.

As it comes from the above narration, Protagoras believes that every man has the faculty and the right to constitute laws and regulations concerning his self-government, due to aidos and diki, with which he is equipped. Law is neither given by God nor made by experts.

This is the essential in the ancient Athenian democracy: going beyond the majority rule. Democracy is the culture to trust every human being’s capacity to govern and being governed, everyone’s responsibility for the minor or major political issues of his “polis”. No professionals, no experts (Hannah Arendt would call them “enemies” of the citizen). In “Protagoras” dialogue Socrates tries to criticize and destruct sophist’s theory. This contradistinction opens the mind to this multifaceted world which we first have to understand. Isegoria has to do ultimately, except the equality to deliberation and law-making with respectful coexistence.

Without ignoring or withholding the undoubted imperfections of ancient Greek democracy, Cornelius Castoriades, characterized the political element of Athenian paradigm “sperm” for the future societies.