Ανεπίκαιρα Ευχαριστήρια για 25 τόνους καφέ

Υπάρχει ο όλεθρος του σεισμού, η συμπάθεια και η θλίψη για το χαμό πλήθους ανθρώπων στην Αϊτή, για τα ορφανά.

Υπάρχει η αηδία και η αγανάκτηση που προκαλεί η παρουσία των αμερικανών πεζοναυτών.

Υπάρχει η απορία γιατί γι αυτή την ένδοξη χώρα, που πρώτη αποτίναξε τα δεσμά της αποικιοκρατίας και γεννήθηκε ως επανάσταση δούλων, που αποτέλεσε το πρότυπο στους αγώνες κατά της δουλείας, που πρώτη, μόλις το 1822, αναγνώρισε τη δική μας Επανάσταση και έστειλε 25 τ. καφέ στον Αδ.Κοραή να τους πουλήσει για να προμηθευτεί ο Αγώνας όπλα, γιατί γι αυτή τη σπουδαία γιακωβίνικη μαγιά ξέραμε τόσα λίγα και δεν αναγνωρίζαμε σχεδόν τίποτε.

Αντίθετα, είναι αυτονόητο γιατί επί δεκαετίες δυσφημίστηκε η Αϊτή, γιατί αποσιωπήθηκε από τα ΜΜΕ, γιατί υπέστη τόσα από τις αποικιοκρατικές και νέο-αποικιοκρατικές δυνάμεις.

Τον Αύγουστο του 2008 ο Slavoi Zizek είχε δημοσιεύσει ένα άρθρο στο New Statesman . Αναφέρεται στην Αϊτή, το κίνημα Lavalas (σημαίνει Πλημμύρα) και τον Αριστίντ. Πρόκειται για αξιοπρόσεκτο και απολύτως επίκαιρο κείμενο το οποίο θίγει την πολιτική αξία αυτού του κινήματος από την άποψη του σεβασμού του στις ελεύθερες εκλογές αλλά και τη διατήρηση ριζών στην λαϊκή, άμεση δημοκρατία, ιδίως σε τοπικό επίπεδο. Προβάλλει τη δημοκρατικότατη και ανεκτικότατη στάση του Lavalas και του Αριστίντ στον πληρωμένο «ελεύθερο τύπο» και τις βίαιες διαδηλώσεις της αντιπολίτευσης.

Η διεθνής εκστρατεία δυσφήμισης και υπονόμευσης του Lavalas ήταν, φυσικά, αναμενόμενη. ΗΠΑ, Γαλλία και Καναδάς επεδίωκαν την επιβολή ενός ελεγχόμενου κοινοβουλευτισμού (του γνωστού τύπου). Παρουσίαζαν τον Αριστίντ ως φονταμενταλιστή δικτάτορα, αντι-αμερικανό δημαγωγό και αριστερό λαϊκιστή. Τα διεθνή χρηματοπιστωτικά κέντρα στραγγάλισαν οικονομικά τη χώρα μολονότι ο Αριστίντ είχε συνθηκολογήσει με το Διεθνές Νομισματικό Ταμείο.

Ο Ζίζεκ χαρακτηρίζει το Lavalas και τον αγώνα του: «Υπόδειγμα αξιακού ηρωισμού που αντιμετωπίζει θαρραλέα τα όρια του τι μπορεί να γίνει και τι όχι.» Με «μικρά» και μεταρρυθμιστικά μέτρα (σχολεία, νοσοκομεία, βελτίωση μισθών, υποδομές) ο Αριστίντ αποδύθηκε σε ένα αγώνα ανασυγκρότησης της χώρας. Αντιμετωπίζοντας όχι μόνο το λυσσαλέο πόλεμο των ΗΠΑ και των ευρωπαίων εταίρων τους αλλά και μερίδας της ντόπιας «ριζοσπαστικής αριστεράς» ο Αριστίντ, μέσα σε ένα πλαίσιο αναγκαίων συμβιβασμών, φυσικά, υπερασπίστηκε το ουσιώδες για την αξιοπρέπεια της χώρας του.

Το καθεστώς του Lavalas , κατά τον Ζίζεκ, έμοιαζε να ανιχνεύει κάποιο δρόμο συνδυασμού στοιχείων τυπικής και ουσιαστικής δημοκρατίας.

Ο παλιός σύμμαχος του Αριστίντ και σημερινός πρόεδρος της ισοπεδωμένης Αϊτής Ρενέ Πρεβάλ, ωστόσο, φαίνεται απόλυτα εξουδετερωμένος απέναντι στις πολυπληθείς, κάποιες όμως με στρατιωτικό εξοπλισμό, αποστολές «ανθρωπιστικής» βοήθειας οι οποίες έχουν για μια ακόμη φορά, κυριολεκτικά καταλάβει τη χώρα.

Χωρίς ούτε ένας αϊτινός να έχει υπογράψει ή να έχει δώσει τη συγκατάθεσή του οι ΗΠΑ, με την ανοχή του ΟΗΕ, ελέγχουν όλα τα αεροδρόμια, τα λιμάνια και τους δρόμους της χώρας. Η ζάχαρη, ο βωξίτης, οι ίνες κοκοφοίνικα αλλά κυρίως τα τεράστια αποθέματα πετρελαίου μπορούν τώρα να καυχιώνται για το νέο τους αφεντικό.

Αφετηρίες των ορίων

Στην εποχή των «ανθρώπων χωρίς ιδιότητες», όπως τόσο εύστοχα το θέτει ο Σάββας Μιχαήλ, η απαίτηση ορισμένων να διεκδικούν διπλή ιδιότητα ή και πολλαπλές ιδιότητες, να κινούνται δηλαδή πέρα και πάνω από την περιοχή της μιας και ασφαλούς ή μη ταυτότητας, αποτελεί μια ερεθιστική, σχεδόν εξοργιστική πρόκληση.

Δε θα συμφωνήσω όμως και με τον ισχυρισμό του Balibar, ότι κάθε «αμφίβολη ταυτότητα» προκαλεί φόβο, ανασφάλεια και κατ’ επέκταση απόρριψη της Διαφοράς, άρα και ρατσιστικές και αντισημιτικές προκαταλήψεις. Για τη αβέβαιη, κλονισμένη και ρευστοποιημένη ταυτότητα νομίζω πως έχει δίκιο. Όχι όμως και για την έντεχνα «αμφίβολη ταυτότητα», για εκείνη που έχει τεθεί υπό καθεστώς αμφιβολίας συνειδητά.

Δεν πρόκειται λοιπόν να ελέγξω τις «βέβαιες» ταυτότητες όπου και όποτε διαμορφώθηκαν αφού ουσιαστικός αντίπαλος του ανθρώπου των πολλών όψεων, του homo limbicus, του «ανθρώπου των μεταιχμίων», των παρυφών όπως, επαναλαμβάνω, τόσο ωραία έχει παρουσιάσει ο Μιχαήλ δεν είναι ο άνθρωπος της θαρραλέας, της βέβαιης ταυτότητας αλλά ο φοβισμένος άνθρωπος και ιδίως εκείνος που έχει αναγκαστεί έξωθεν να αμφιβάλλει για την ταυτότητά του, εκείνος που δεν ελέγχει τη σχέση του με την ταυτότητά του, εκείνος που ενώ βρίσκεται μέσα στη σφαίρα της μιας και μοναδικής ταυτότητας έχει πάψει πια να πιστεύει ή έχει κλονιστεί η πίστη του σ’ αυτήν.

Αντίθετα, άνθρωπος των μεταιχμίων είναι όποιος είναι σε θέση να «παίζει» με την ταυτότητά του.

Για παράδειγμα, λέγεται, πως όταν ο Χίτλερ πρωτοαντίκρισε Εβραίους στη Βιέννη εκείνο που τον ανησύχησε δεν ήταν η δεδομένη «διαφορετικότητά» τους λόγω της εμφάνισής τους, των εθίμων τους , της "εβραϊκότητάς" τους αλλά η «ικανότητά» τους να μην έχουν εξωτερική αλλά εσωτερική ταυτότητα. Η πολλαπλότητα των όψεων, η άνεση να μπορεί κανείς να ανέχεται , να υποδύεται ή και να ταυτίζεται με το διαφορετικό προϋποθέτει έναν ήδη διαμορφωμένο, βαθύ, στέρεο πυρήνα ταυτότητας.

Παρόμοια, αξίζει να θυμίσουμε το μίσος των χριστιανών της Ισπανίας για την αμφίβολη αντικειμενική ταυτότητα των «κονβέρσος», των Εβραίων οι οποίοι, υπό την απειλή των αντισημιτικών διώξεων εμφανίζονταν εκόντες-άκοντες ως χριστιανοί. Δυστυχώς, και μέσα στους εβραϊκούς κόλπους δεν έλειψε ένας εσωτερικός, ιδιότυπος αντισημιτισμός, όπως εκείνος της περιβόητης επιστολής του Ολλανδού Εβραίου τραπεζίτη Ισαάκ ντε Πίντο, το 1762, προς τον Βολταίρο στην οποία ουσιαστικά φερόταν περιφρονητικά, «ρατσιστικά» κατά των γερμανόφωνων Εβραίων, γνωστών ως Εσκεναζίμ.

Η παλιά Αυστρία με επίκεντρο τη Βιέννη υπήρξε ο κατεξοχήν τόπος αντίστοιχων «ανθρώπων των μεταιχμίων». Όπως π.χ. η περίπτωση του δημάρχου της Βιέννης και ηγέτη του χριστιανού κοινωνικού κόμματος Καρλ Λούγκερ, γνωστού για τον λεγόμενο «κοινοτικό», «μικροαστικό» σοσιαλισμό του τον οποίο εφάρμοσε με επιτυχία κατά τη δημαρχία του. Μέγας κοινωνικός μεταρρυθμιστής, πρόδρομος της σοσιαλδημοκρατίας, καθολικός και έντονα αντισημίτης, ίνδαλμα του νεαρού τότε Χίτλερ, δεν δίσταζε να υποστηρίζει ένθερμα την εξαιρετική ποδοσφαιρική ομάδα Hakoah της Βιέννης η οποία αποτελείτο μόνο από Εβραίους παίκτες και με έμβλημα τη λευκή και γαλάζια φανέλα με το άστρο του Δαυίδ. Όταν οι δημοσιογράφοι τον ρωτούσαν πώς ήταν δυνατό να υποστηρίζει μια καθαρά εβραϊκή ομάδα εκείνος απαντούσε με το αποστομωτικό: «Εγώ αποφασίζω τι είναι εβραϊκό και τι όχι»!

Στην ίδια κατηγορία ανήκει και ο πρωσικής καταγωγής Βαρόνος Karl Freiherr von Vogelsang, ιδρυτής του αυστριακού Χριστιανού Κοινωνικού Κόμματος, επίσης σημαντικότατος κοινωνικός μεταρρυθμιστής, ο οποίος συνετέλεσε καθοριστικά στην καθιέρωση της εβδομαδιαίας εργασίας των 40 ωρών και ενός συστήματος κοινωνικής ασφάλισης. Επειδή είχε φιλικές σχέσεις με τον Λούγκερ κατηγορήθηκε εντελώς άδικα για αντισημιτισμό. Επιζητούσε να αντικαταστήσει τη βαρβαρότητα του καπιταλιστικού ανταγωνισμού με αξίες της χριστιανικής ηθικής.

Αξιοσημείωτη είναι και η περίπτωση του πατέρα του αυστριακού σοσιαλισμού Βίκτορα Άντλερ (προσοχή: όχι του Μαξ Άντλερ, ηγέτη των αυστρο-μαρξιστών ούτε του Άλφρεντ Άντλερ, μαθητή του Φρόυντ). Από εβραϊκή οικογένεια, βαπτίστηκε στα 26 του χριστιανός προτεστάντης, έγινε αντισημίτης και μετατράπηκε σε ένθερμο υποστηρικτή του γερμανικού εθνικισμού. Την στιγμή που θεμελίωνε το Εργατικό Σοσιαλιστικό Δημοκρατικό Κόμμα της Αυστρίας (SDAP) τα άλλα ηγετικά στελέχη, επίσης εβραϊκής καταγωγής, είχαν ευθυγραμμιστεί με την αντισημιτική του γραμμή. Κι όλα αυτά με τον Ερνστ Μαχ να αχνοφαίνεται στην άκρη του κάδρου και τον ανταγωνισμό των κονβέρσος (ανάμεσά τους και ο Ότο Μπάουερ) να διεξάγεται με όρους χριστιανικής “αριστεράς” ή “δεξιάς”.

Η συμπεριφορά του «ανθρώπου των μεταιχμίων» όχι μόνο σχετίζεται άμεσα με την προβληματική του ρατσισμού ή με το ζήτημα της ανοχής του «Άλλου» αλλά θέτει ένα πολύ βαθύτερο ζήτημα άλλοτε ελευθερίας και απεγκλωβισμού (όχι μόνο πραγματικού αλλά και εικονικού ή και μεθοδευμένου χάριν ενός σπουδαιότερου σκοπού) και άλλοτε ανελευθερίας και μηδενισμού σε αναφορά πάντα με κάποια «παραδοσιακή» ταυτότητα. Εμφανίζεται άλλοτε ως παραδοξότητα, άλλοτε ως απάρνηση της δεδομένης ταυτότητας (συχνότερα της εθνικής ή της πολιτικής ταυτότητας) και άλλοτε ως πιρουέτα ενός «αθέατου κόσμου» με τον οποίο ένας Λόγος (κυρίως ο ψυχαναλυτικός) μας επιβάλλει το καθήκον να διαλεγόμαστε. Όλες όμως αυτές οι εμφανίσεις (ισχυουσών) ταυτοτήτων, πιστεύω, περιστρέφονται γύρω από ένα πυρήνα (πραγματικής) ταυτότητας. Ούτως ή άλλως υπό την αίρεση του Φαντασιακού τελεί τόσο το Ισχύον όσο και το Πραγματικό.

Το μεταίχμιο διαθέτει μια αναμφισβήτητη δύναμη και γοητεία. Είτε ως στοχαστική μετέωρη αμηχανία (οπότε η ταυτότητα είναι σε αναστολή και τελεί υπό καθεστώς επανεξέτασης και κρίσης) είτε ως επιδέξια συναναστροφή με το διαφορετικό, ως στρατήγημα (οπότε η ταυτότητα είναι βέβαιη αλλά δόλια κρυμμένη) προϋποθέτει ένα ορισμένο πρωταρχικό νόημα αδιαπραγμάτευτου εσώτατου - χωρίς το οποίο κάθε δοκιμασία της σχέσης «ιδίου και άλλου» είναι αδιανόητη.

Μελαγχολικά της Πρωτοχρονιάς

Συγχωρέστε με που θέλω να γυρίσω το βλέμμα αλλού σε μια στιγμή που θα ’πρεπε, τουλάχιστον, να νοιώθουμε ξερό το λαρύγγι μας ακούγοντας τον εκπρόσωπο της Ευρωπαϊκής Κεντρικής Τράπεζας και επικεφαλής της 7μελούς αντιπροσωπείας των ευρω(τεχνο)κρατών κ. Μαζούχ (όχι μαζόχ!) Κλάους.

Κι αν μαζί με 2-3 τσίπουρα ο γνωστός θεραπευτικός μηδενισμός μας (χωρίς ειρωνεία αυτό, δες Τζόζεφ Κόνραντ) δεν αρκεί να μας παρηγορήσει, ας πάμε να θυμηθούμε κάτι υπογραμμίσεις που έκανα πριν 2 χρόνια στο βιβλίο του Δ.Τσάτσου, Η έννοια της δημοκρατίας στην Ευρωπαϊκή Συμπολιτεία:

«H δημοκρατία είναι αποτέλεσμα διεκδίκησης» , «Aν η κρατική εξουσία δε βρει σε ένα βαθμό απήχηση στο δήμο… τότε δημιουργούνται προϋποθέσεις αμφισβήτησης της εξουσίας που μπορεί να εκδηλωθεί είτε με πράξεις αντίστασης – γιατί όχι – και με εμφύλιες συγκρούσεις.

Για να ακολουθήσει ένα μεγάλο όσο και επίκαιρο ερώτημά του:

"Μπορεί η κρατικογενής δημοκρατική αρχή να ικανοποιήσει τις νομιμοποιητικές ανάγκες μιας δημοκρατικής Ευρωπαϊκής Συμπολιτείας"; Η διατύπωση και μόνο του ερωτήματος είναι κάτι πολύ σημαντικό.

Αλλά, όπως είπα, μου είναι απόλυτα αναγκαίο να γυρίσω το βλέμμα αλλού και ζητώ ξανά συγνώμη.

Όταν (εννοώ στα τέλη του 18^ου αιώνα) άλλοι επιζητούσαν διέξοδο στην πολιτική δράση ο Μότσαρτ, στα 31 του, χαρακτήριζε σε μια επιστολή προς στον πατέρα του τον θάνατο «αληθινό σκοπό της ύπαρξής μας» και «τη γνώση περί του θανάτου κλειδί για την ευτυχία» πληροφορώντας τον ότι κάθε βράδυ πριν κοιμηθεί αναλογίζεται πως ίσως δεν προλάβει την επόμενη μέρα. Έκφραζε και εκπλήρωνε, ίσως, ένα σημαντικό μέρος των ανησυχιών του Heidegger, όπως τις είδαμε σε παλιότερο σημείωμα.

Ήταν βέβαια και της μόδας αυτή η στάση απέναντι στο θάνατο, ιδίως στους καλλιεργημένους κύκλους της Βιέννης. Ας πούμε, κάθε ελευθεροτέκτων ενός επιπέδου έπρεπε να είναι βέβαιος πως ο θάνατος είναι μέρος της ζωής, να καλοδέχεται με νηφαλιότητα τον ερχομό του δοξάζοντας τον κύκλο της ζωής.

Αλλά, μιας και μας απασχόλησε εξαρχής το «ευρωπαϊκό» άγχος, ας θυμηθούμε και μια σχετική σκέψη του μεγάλου εμπνευστή της σύγχρονης πανευρωπαϊκής ιδέας (σε άλλο επίπεδο βέβαια), του Κόμη Ρίχαρντ Κούντενχοβε-Καλλέργη, όταν, στα δώδεκά του, αντίκρισε τη σορό του πατέρα του: «Οι ζωντανοί είναι εκείνοι που χάνονται, οι νεκροί μένουν πάντα μαζί μας».

Κοινοτική "αλληλεγγύη"

Ο βαυαρός χριστιανοδημοκράτης ευρωβουλευτής Μάρκους Φέρμπερ, μέλος στην Επιτροπή Οικονομικής και Νομισματικής Πολιτικής του Ευρωπαϊκού Κοινοβουλίου, υποστήριξε πρόσφατα ότι η ελληνική οικονομία:

"Με τη συμμετοχή της στο ευρώ η Ελλάδα δανειζόταν με ευνοϊκά επιτόκια, τα οποία θα της επέτρεπαν να εξοικονομήσει χρήματα από τα χαμηλά χρεολύσια, ώστε να μειώσει το δημόσιο χρέος της".

Και συνέχισε:

"Όμως όλες οι προηγούμενες κυβερνήσεις προτίμησαν να ρίξουν αυτά τα χρήματα στην κατανάλωση με αποτέλεσμα σήμερα, σε συνθήκες οικονομικής κρίσης, η Ελλάδα να έχει πρόβλημα. Αλλά θα πρέπει μόνη της να αντιμετωπίσει το πρόβλημα".

Και αμέσως μετά:

"Κοιτάξτε τι γίνεται στον χώρο του δολαρίου: η μεγαλύτερη αμερικανική πολιτεία, η Καλιφόρνια, είναι στα όρια της χρεοκοπίας, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι αμφισβητεί κανείς την ύπαρξη του δολαρίου. Αντίστοιχα και στην ευρωζώνη η Ελλάδα εκπροσωπεί ένα μικρό κομμάτι του ακαθάριστου εγχώριου προϊόντος και από μόνη της δεν θέτει σε κίνδυνο το ευρώ. Αλλά, όπως και στην Αμερική, οι υπόλοιπες πολιτείες δεν ξεπληρώνουν τα χρέη της Καλιφόρνια, έτσι και στην Ε.Ε. τα υπόλοιπα κράτη-μέλη δεν πρόκειται να πληρώσουν τα χρέη της Ελλάδας. Η Ελλάδα μόνη της χρεώθηκε, μόνη της κατανάλωσε, πρέπει τώρα και να αποπληρώσει μόνη της".

Πολύ χαρακτηριστικά συνοψίζει ο Γερμανός ευρωβουλευτής την αντιμετώπιση της χώρας μας από την Ε.Ε. και ιδίως τη Γερμανία.

Χρειάζονται όμως ορισμένες πρόσθετες διευκρινίσεις.

1) Η αναλογία της καταχρεωμένης αμερικανικής πολιτείας αντιπροσωπεύει το 14% του συνολικού αμερικανικού ΑΕΠ ενώ η δημοσιονομικά «απαράδεκτη» χώρα μας μόλις το 3% του ευρωπαϊκού ΑΕΠ.

2) Δεν έχει δίκιο ο Γερμανός ευρωβουλευτής ότι οι υπόλοιπες πολιτείες αφήνουν αβοήθητη την Καλιφόρνια διότι η αλήθεια είναι ότι δημοσιονομική βοήθεια προσφέρεται από τις ισχυρότερες πολιτείες στις ασθενέστερες.

3) Όπως και ο Ralf Atkins, αρθρογράφος των όχι και τόσο όπως ξέρουμε φιλελληνικών Finacial Times διαπιστώνει, η Ελλάδα δεν αποτελεί στην πραγματικότητα και τόσο μεγάλο πρόβλημα για την Ε.Ε. Απλώς, αφενός η μόλις 11χρονη ζωή της ευρωζώνης δεν επιτρέπει τη στοιχειώδη αλληλεγγύη στο πρόβλημα αυτού του οριακού 3% και αφετέρου οι χρηματοπιστωτικές αγορές πιέζουν ασφυκτικά, για τις δικές τους κερδοσκοπικές σκοπιμότητες, για το παραμικρό πρόβλημα που σχετίζεται με το ευρώ.

Αν ο Οιδίποδας έμενε στην Κόρινθο - πρώτο μέρος

ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ

Ας ξεκινήσουμε με το ερώτημα γιατί ο Οιδίποδας δεν έμεινε στην Κόρινθο. Υπήρχαν δύο τινά. Το ένα να του αποκάλυπταν οι θετοί γονείς του την αλήθεια και πως εξαιτίας αυτού του γεγονότος ο χρησμός δε θα εκπληρωθεί. Επομένως δεν υπήρχε λόγος να φύγει από την Κόρινθο. Το δεύτερο να αποφάσιζε, έστω με αμφιβολίες για τη γνησιότητα των γονιών του και να αντιστεκόταν στη μοίρα του, όπως άμεσα του παρουσιαζόταν. Επέλεξε τη φυγή. Πώς το εξηγείς;

ΕΥΘΥΜΙΑ

Η διαδρομή αυτή του Οιδίποδα τι σημαίνει; Υπάρχει ένα τέλος που έρχεται και δένει με ό,τι υπάρχει στην αρχή. Η διαδρομή, πέρα από την ψυχαναλυτική της πλευρά αναφέρεται σε ένα είδος πορείας του πνεύματος, για να το πω με όρους εγελιανούς. Δηλαδή το πώς ξεκινάει το άτομο έχοντας μια εντελώς ατομική συνείδηση του κόσμου και του εαυτού του και πώς μέσα σε μια διαδρομή έρχεται αυτή η συνείδηση να καταστραφεί και να διαλυθεί έτσι όπως ο Οιδίποδας τυφλώνεται και πλέον η συνείδησή του ταυτίζεται με την κοινωνική συνείδηση.

ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ

Μα, εξ άλλου, το ταμπού της αιμομιξίας τι άλλο είναι παρά επικύρωση της κοινωνικής συνείδησης. Δηλαδή η φυσική σχέση και οι συνεπαγόμενες απαγορεύσεις θεμελιώνονται πάνω στην κοινωνική μαρτυρία. Είναι η επίδικη «κοινωνική» αλήθεια που αγνοεί ο Οιδίποδας.

ΕΥΘΥΜΙΑ

Ακριβώς. Αλλά, πριν πάμε σ’ αυτό. Είναι αυτό που είπαμε, ότι Οιδίποδας ξεκινώντας ορίζει με βάση το χρέος του, με βάση τη μοίρα που ξέρει ότι τον ακολουθεί ορίζει τις πράξεις του. Οι πράξεις του δεν έχουν στοιχεία δόλου, ούτε ανηθικότητας. Παρόλα αυτά στο μύθο του λειτουργούν δύο παράλληλα βλέμματα. Το ένα είναι το προσωπικό του, το ατομικό του και το άλλο είναι το κοινωνικό που είμαστε εμείς. Δηλαδή ο Σοφοκλής εκείνη τη στιγμή με τον τρόπο που μας έχει αποκαλύψει την αλήθεια μας έχει τοποθετήσει στη θέση της κοινωνικής συνείδησης και παρακολουθούμε τον Οιδίποδα πόσο απέχει από την κοινωνική συνείδηση που είμαστε εμείς. Εμείς δηλαδή τον βλέπουμε αλλά αυτός δεν μας βλέπει. Όσο χρόνο έχει τα μάτια του δε μας βλέπει. Μόνο όταν αποφασίσει να τυφλωθεί έχει γίνει πια σαν κι εμάς. Έτσι αυτός προχωρώντας τη διαδρομή του συνειδητοποιεί ότι αυτό που βλέπει δεν είναι η αλήθεια, δηλαδή δεν είναι η αλήθεια που βλέπουμε εμείς. Φυσικά αυτό που βλέπει είναι επίσης μια αλήθεια που έρχεται μέσα από την ευφυΐα του, τη λογική. Μόνο όμως όταν φτάσει στο τέλος η προσωπική του αλήθεια εισχωρεί και καταλύεται μέσα στην κοινωνική αλήθεια. Ουσιαστικά είναι σα να περιγράφεται μια διαδρομή ενός πολίτη (γιατί ο Οιδίποδας δεν ενεργεί μόνο με βάση το προσωπικό του πρόβλημα αλλά και για το καλό της πόλης, ενεργεί για το καλό του συνόλου. Ας μην ξεχνάμε πως σκοτώνει το Λάιο αμυνόμενος. Κερδίζει τη Θήβα και την Ιοκάστη ως άξιος. Είναι ένα υπόδειγμα αγαθού και άξιου πολίτη. Παρόλα αυτά η προσωπική του αλήθεια βρίσκεται σε διάσταση με την κοινωνική αλήθεια, μέχρις ότου βρεθεί ενώπιον της πλάνης του. Έτσι, η τραγική διαδρομή του Οιδίποδα αποκαλύπτει και την πλευρά ενός διχασμού ατόμου – κοινωνίας, πολίτη – πόλεως.

ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ

Όταν μιλάς για «κοινωνική» συνείδηση εννοείς αυτούς που γνωρίζουν ήδη το μύθο, το χρησμό, την πλοκή και την κατάληξη του Οιδίποδα, εμάς τους θεατές, τους αναγνώστες, δηλαδή μια γνώση που στερείται ο Οιδίποδας;

ΕΥΘΥΜΙΑ

Όχι. Το Μαντείο των Δελφών έχει πληροφορήσει και εκείνον και εμάς για το ίδιο πράγμα. Ο Αισχύλος, σε έργο που δεν έχει σωθεί, φρόντισε να πληροφορηθεί όλη η Αθήνα το μύθο του Οιδίποδα. Το αθηναϊκό κοινό ήδη από την πρώτη στιγμή που διδάχτηκε η τραγωδία του Σοφοκλή ήταν πολύ καλά ενημερωμένο. Εμείς, επίσης, ως σύγχρονο κοινό, είμαστε αναμφίβολα πληροφορημένοι πολύ καλά.

ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ

Ναι αλλά υπάρχει και η συμβατική παραδοχή ότι, υποτίθεται, η κοινωνία, η πόλη επίσης αγνοεί το τέλος του Οιδίποδα και συμπορεύεται μαζί του στην ανακάλυψη της αλήθειας.

ΕΥΘΥΜΙΑ

Νομίζω πως δεν είναι έτσι. Η δύναμη του τραγικού έγκειται στο ότι όλοι γνωρίζουμε καλά τα ουσιώδη στοιχεία του δράματος. Όχι μόνο εμείς, οι θεατές, η πόλη, η κοινωνία αλλά και ο ίδιος ο Οιδίποδας. Αντικειμενικά, για τους τρίτους, ο μύθος είναι γνωστός, πόσο μάλλον για τον αρχαίο Αθηναίο ο οποίος ξέρει πολύ καλά το μύθο. Υποκειμενικά, για τον Οιδίποδα, μπορούμε να το συζητήσουμε, αλλά εγώ θεωρώ πως επίσης γνωρίζει. Το πρόβλημα με τον Οιδίποδα δεν είναι η άγνοια.

ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ

Μου προκαλεί εντύπωση η άποψή σου. Μπορείς να μου την εξηγήσεις περισσότερο;

ΕΥΘΥΜΙΑ

Γιατί δε θέτουμε το ερώτημα γιατί ο Οιδίποδας έφυγε από την Κόρινθο; Γιατί δεν αποφάσισε να παραμείνει εκεί;

ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ

Θέτεις το ζήτημα της ελεύθερης βούλησης του Οιδίποδα. Αποφάσισε ελεύθερα, χωρίς αμφιβολία. Το περιεχόμενο όμως της απόφασής του ήταν σύμφωνο με τη μοίρα του. Αποφάσισε να φύγει από την Κόρινθο και τους θετούς γονείς του αποδεχόμενος την αλήθεια του χρησμού και αποδεχόμενος ως αληθείς τις διαβεβαιώσεις των θετών γονιών του ότι είναι παιδί τους.

ΕΥΘΥΜΙΑ

Ακριβώς.

ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ

Κι αυτό για να αποφύγει τη μοίρα του.

ΕΥΘΥΜΙΑ

Ναι.

ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ

Κι όμως, με τον τρόπο αυτό κάνει το πρώτο βήμα όχι για να αποφύγει αλλά για να συναντήσει τη μοίρα του.

ΕΥΘΥΜΙΑ

Δες τώρα εδώ και κάτι παράδοξο. Πώς είναι δυνατόν οι θετοί γονείς του, οι οποίοι ξέρουν ότι ένας χρησμός τους αφορά να του λένε «Εμείς είμαστε οι αληθινοί σου γονείς και μην αμφιβάλεις καθόλου». Εκεί υπάρχει μια αντίφαση. Είναι είτε σα να λένε «μην πιστεύεις και πολύ στον Απόλλωνα» (κάτι αδιανόητο) ή να μη θέλουν να τον πείσουν απόλυτα πειστικά, αφού ο καθησυχαστικός τρόπος τους δε συνάδει με το αναπότρεπτο του χρησμού. Δηλαδή θα έπρεπε για να είναι απόλυτα πειστικοί να δείξουν πληροφορούμενοι το χρησμό ότι εμπνέονται από μεγάλη ανησυχία για τη ζωή τους. Δε συμβαίνει τίποτε απ’ αυτά.

ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ

Θες να πεις ότι, κατά κάποιο τρόπο, η στάση τους είναι σα να του λέει ξεκίνα την τραγική διαδρομή σου. Γιατί θα μπορούσαν να του αποκαλύψουν ότι είναι θετοί γονείς του και να τον πείσουν ότι μένοντας στην Κόρινθο ο χρησμός δε θα επαληθευτεί.

ΕΥΘΥΜΙΑ

Ναι, ναι. Δηλαδή ενώ τον «πείθουν» ότι είναι οι γονείς του στην πραγματικότητα, γνωρίζοντας το χρησμό και τη βαθύτερη αλήθεια ότι δεν είναι παιδί τους είναι σαν τον σπρώχνουν στη μοίρα του. Το θέμα με τους φυσικούς και θετούς γονείς έχει την ιδιαίτερη σημασία του. Δες με ποιο τρόπο αυτός που αρχικά είναι «θετός» για τον Οιδίποδα θεωρείται φυσικός (γι αυτό και φεύγει από την Κόρινθο). Στο δρόμο προς τη Θήβα συναντά «τυχαία» έναν άγνωστό του, το Λάιο, που είναι ο φυσικός του πατέρας αλλά δεν τον αναγνωρίζει. Μόνο στο τέλος της τραγικής διαδρομής του Οιδίποδα θα πάρει ο καθένας την αληθινή του θέση. Στο περιθώριο των μεγάλων και σπουδαίων συμβαινόντων (που οικοδομούν την τραγική κορύφωση) εμφανίζεται πολύ ωραία και το θέμα της τεχνικής της «αλλοτρίωσης» την οποία ακολουθούν οι νέοι άνθρωποι στην πορεία τους για την κατάκτηση της προσωπικής τους αυτοσυνειδησίας. Το άμεσο περιβάλλον τους, η οικογένεια, η γειτονιά, το χωριό, η πόλη καθορίζεται από σχέσεις «φυσικές». «Αυτοί οι άνθρωποι είναι οι γονείς μου, είναι το περιβάλλον μου» και όλα αυτά διέπονται από το τυχαίο. «Έτυχε να είναι γονείς μου, έτυχε να βρίσκομαι σ’ αυτό το περιβάλλον». Η λύτρωση από αυτή την αβάσταχτη φυσικότητα γίνεται μέσω της φυγής και της αποξένωσης. Το «φυσικό» γεγονός λοιπόν επιδέχεται αλλεπάλληλους προσδιορισμούς μέχρι να εξυψωθεί, να αποσπαστεί από το φυσικό επίπεδο και να πάει σ’ ένα πνευματικό. Μόνο τότε θα μπορέσει το υποκείμενο να ξαναπάρει τη θέση του ως προς το «φυσικό» του περιβάλλον, αφού πρώτα έχει γίνει ξένο ως προς αυτό. Η φυσικότητα απέναντι το γονιό αποκαθίσταται μέσα από την υιοθεσία του γονιού απ’ το παιδί του, δηλαδή μέσω μιας πνευματικής διαμεσολάβησης όπως αποκτάται από τον κύκλο της αλλοτρίωσης –οικείωσης. Μπορεί, φυσικά, το τίμημα αυτού του κύκλου, αυτής της περιπέτειας να είναι τραγικό: Να καταφέρεις να «δεις» το φυσικό σου γονιό μόνο αφού, όπως ο Οιδίποδας, τυφλωθείς. Τα καινούργια σου μάτια, τα μάτια της συνείδησης αναγνωρίζουν αυτό που είσαι, αυτό που ήσουν πάντα. Αυτός είναι, προφανώς, και ο μόνος τρόπος να αντιμετωπίσεις ποιος είσαι και όχι με τη φυγή. Αλλά τότε ακριβώς έρχεται η επανασύνδεση με αυτό που είπαμε και στην αρχή ότι η ατομική συνείδηση καταλύεται μέσα στο κοινωνικό. Ο Οιδίποδας συνειδητοποιεί το τέλος της ιστορίας του μόνο μετά την τραγική του διαδρομή, ως κάθαρση γνώσης, ως συνάντησή του με το κοινωνικό. Εκτός των τόσων άλλων η περίπτωσή του διδάσκει ότι η ατομική πορεία προς την αυτοσυνειδησία είναι τραγικά ατελής. Μόνο η συνάντηση με το χρησμό (γιατί αυτό πιστεύω ότι συμβολίζει ο χρησμός) δηλαδή η συνάντησή του με το κοινωνικό παρέχει την κάθαρση, τη λύτρωση, την ολοκλήρωση.

Tο Δόγμα της «Ανοικτής Διακυβέρνησης» και οι εκκολαπτόμενοι Νέοι Μανδαρίνοι

Και ποιος δεν ξέρει πια την ηλεκτρονική διεύθυνση www.opengov.gr, μετά το θόρυβο της υποβολής των πάμπολλων βιογραφικών για τη στελέχωση των θέσεων Γραμματέων όλων των υπουργείων. Ωστόσο, ούτε στα δελτία ειδήσεων ούτε στις κυβερνητικές εξαγγελίες των πρώτων ημερών συνδέθηκε επαρκώς  η πρωτοεμφανιζόμενη αυτή πρακτική, η οποία ομολογουμένως αιφνιδίασε (θετικά και αρνητικά) πολλούς, με το ευρύτερο διεθνές «Δόγμα», όπως αυτοαποκαλείται, της «ανοικτής διακυβέρνησης».

Δεν είναι καινούργια υπόθεση, πηγαίνει πίσω στις δεκαετίες του ’50 και ‘60 όταν η Σουηδία και η Φινλανδία και στη συνέχεια πρωτίστως οι ΗΠΑ άρχισαν να θεσπίζουν νομοθετήματα (όπως τα γνωστά αμερικανικά FOIA, τα σχετικά με την ελευθερία της πληροφορίας) να προωθούν δηλαδή διαδικασίες «διαφάνειας». Ακολούθησαν η Νορβηγία, η Αγγλία, η Ολλανδία, η Αυστραλία, ο Καναδάς και άλλες χώρες. Σήμερα όλοι οι ηγέτες των ευρωπαϊκών χωρών, της Ευρωπαϊκής Ένωσης, φυσικά ο Ομπάμα αλλά και ο Μεντβέντεφ φιγουράρουν ως ένθερμοι εκφραστές του Δόγματος, το οποίο έχει εγκατασταθεί στο επίκεντρο της τελευταίας λέξης του «πολιτικού πολιτισμού» και θα προωθείται και ενισχύεται ολοένα και περισσότερο εφεξής.

Το Δόγμα αυτό όμως πολύ μικρή σχέση έχει με τον δημοκρατικό έλεγχο που ασκεί η βάση, ο λαός. Ακόμα κι αν μπορούσαν τα όποια χιλιάδες βιογραφικά να μελετηθούν και να ελεγχθούν σε αντιπαραβολή, η εκάστοτε ηγετική ομάδα θα λογοδοτούσε πλήρως και με απόλυτη διαφάνεια μόνο αν πιεζόταν από τη βάση.

Ας δεχτούμε, για να μην κατηγορηθούμε για μεμψιμοιρία, ότι μέσα στο σκότος των περιφερειακών πολέμων, της διεθνούς κατασκοπίας, της μυστικής διπλωματίας, των μυστικών κονδυλίων, των οικονομικών σκανδάλων, της διάχυτης διαφθοράς των κυβερνήσεων και ηγετών σε παγκόσμιο επίπεδο, μια μικρή πηγή φωτός αχνοφέγγει.

Ποιο είναι αυτό το ελπιδοφόρο φως; Μα οι μόνον ογδόντα Γενικοί και Ειδικοί Γραμματείς των υπουργείων μας οι οποίοι, σύμφωνα με το θεώρημα, επελέγησαν αξιοκρατικά! Εγώ δε θα πιστέψω όσα κακόβουλα μπορεί να ειπωθούν, ότι μπορεί να γίνουν αποκλίσεις από το Δόγμα, δηλαδή να έχουν προεπιλεγεί συγκεκριμένα πρόσωπα ούτε θα χαρώ με τις όποιες παλινωδίες, λίγες μέρες μετά τον ζήλο των πρώτων ημερών.

Θα μείνω στο «αφελές» μέρος της υπόθεσης, αυτό που έχει εντυπωσιάσει θετικά τη μεγάλη πλειοψηφία του κοινού, το οποίο, δικαίως, επιθυμεί δημοκρατικό έλεγχο και διαφάνεια.

Και από αυτό το σημείο όμως θα αναρωτηθώ: Γιατί τα βιογραφικά αποτυπώνουν αντικειμενικά τα προσόντα των στελεχών; Από ποια διαφάνεια έχουν περάσει οι απονομές πανεπιστημιακών τίτλων; Γιατί τεκμαίρεται ως αξιοσύνη η διοικητική προϋπηρεσία η οποία μπορεί να αποκτήθηκε με αδιαφανή κριτήρια; Ποιος κρίνει τους κρίνοντες; Αν, εντέλει, όλα ανάγονται στην πολιτική ευθύνη και την αποτελεσματικότητα γιατί να μην είναι αυτό το ύψιστο και τελικό κριτήριο επιλογής των στελεχών; Τέλος ποιος υπολογίζει το κόστος χρόνου που χάνεται για τη διοίκηση;

Ο δυτικός πολιτικός πολιτισμός (εν προκειμένω ο διοικητικός) αντιλήφθηκε και εφάρμοσε πολύ καθυστερημένα σε σχέση με τον απωανατολικό το ιδεολόγημα των «τζέντλεμεν» στην εξουσία. Το Δόγμα της Ανοικτής Διακυβέρνησης αποσκοπεί όχι τόσο στην πλήρη δημοσιότητα της πληροφορίας (δεν είναι τυχαίο ότι ο υπουργός στα αγγλικά λέγεται secretary / secret=μυστικό) αλλά στην προβολή του ιδεολογήματος της «αξιοκρατίας», ιδίως μετά τις τόσες σκιές που βάραιναν την υπόληψη των πάσης φύσεως κυβερνητικών αξιωματούχων.

Η Άπω Ανατολή, όπως αναφέρθηκε, δοκίμασε πολύ πριν τους Δυτικούς το δόγμα των ηθικά και διανοητικά «αρίστων» (των jun-zi) μέσω της κομφουκιανής ελίτ η οποία στελέχωνε τις υπηρεσίες του κράτους διαθέτοντας (θεωρητικά) ένα υψηλότατο επίπεδο εκπαίδευσης, επιστημονικής γνώσης, διανοητικών ικανοτήτων και ηθικού χαρακτήρα. Οι jun-zi, συγκροτούσαν μια αριστοκρατία της παιδείας και των προσωπικών επιτευγμάτων, ήταν ανώτεροι μεν αλλά προσηλωμένοι στο καθήκον της υπηρεσίας των υποθέσεων του λαού. Ο Κομφούκιος υπήρξε ο κατεξοχήν πρόδρομος του συσχετισμού των εκπαιδευτικών προσόντων με τη στελέχωση των υπηρεσιών.

Η κομφουκιανικού τύπου γραφειοκρατία, συνεπώς, προηγήθηκε των προτεσταντικού τύπου διοικητικών μεταρρυθμίσεων της Δύσης. Οι Ευρωπαίοι, ιδίως οι Γάλλοι και πάντως όχι μόνο οι διαφωτιστές αλλά και οι ιησουίτες γοητεύτηκαν από την κομφουκιανή γραφειοκρατία ήδη από την εποχή του Κενέ, του Βολταίρου, του Μοντεσκιέ. Το κομφουκιανό πρότυπο υιοθετήθηκε και από πολλές σύγχρονες διοικήσεις των καπιταλιστικών «τίγρεων» της Άπω Ανατολής. Η Δημοκρατία της Σιγκαπούρης αποτελεί ίσως ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα. Μολονότι στελέχωσε τις υπηρεσίες της με αντίστοιχου κομφουκιανικού τύπου γραφειοκράτες δεν κατάφερε να αποφύγει λάθη και σκάνδαλα μεγάλης κλίμακας, όπως η «περίεργη» δραπέτευση του τρομοκράτη Μας Σελαμάτ, σκάνδαλα συνδεόμενα με τον κρατικό χρηματιστικό και επενδυτικό κολοσσό Τέμασεκ, με την υγεία κλπ.

Τα νέου τύπου κομφουκιανά πρότυπα, όπως είναι αυτονόητο, δεν έχουν συσχετισμούς με τον δημοκρατικό έλεγχο από τη βάση, με εκεινον δηλαδή που εμπνέεται από την αρχαία ελληνική δημοκρατία.

Θάνος Κωτσόπουλος

TO ZHTHMA TOY ΘΑΝΑΤΟΥ ΣΤΟΝ HEGEL ΚΑΙ ΣΤΟΝ HEIDEGGER

Α΄ ΜΕΡΟΣ: O ΘΑΝΑΤΟΣ ΣΤΟΝ HEGEL

Ας περάσουμε πρώτα στον Hegel. Πριν οτιδήποτε, παραθέτω αυτούσιο, διότι έχει μεγάλη αξία και τοποθετεί εξαιρετικά την αφετηρία της προβληματικής για το θάνατο στον Hegel, ένα μικρό απόσπασμα από τον Κώστα Παπαϊωάννου («Χέγκελ», Εναλλακτικές Εκδόσεις, 1992, μτφ. Γ. Φαράκλας, σελ. 104-106).

Στο βαθμό που η αυτοσυνείδηση είναι ακόμη «βυθισμένη στο είναι της ζωής» (Φαιν.Πν. 143) αποκλείει από μέσα της «ό,τι είναι άλλο». Ο άλλος άνθρωπος της εμφανίζεται σαν ένα «πράγμα». Καθώς η πραγμοποίηση αυτή είναι αμοιβαία «είναι ο ένας για τον άλλον απλώς αντικείμενο» Έτσι διεξάγεται, πάνω στο βιολογικό υπόβαθρο του αγώνα για ζωή μια μάχη μέχρι θανάτου που θα ενεργοποιήσει την πρώτη άρνηση των δεσμών του ανθρώπου με τη φύση: η φυσική μάχη για τη ζωή γίνεται πνευματικός αγώνας για αναγνώριση. Όπως η καταστρεπτική επιθυμία του ζώου υπόκειται σε άρνηση, απωθείται, εξιδανικεύεται μέσα στην ανθρώπινη εργασία, έτσι και η ζωική επιθυμία, που αναφέρεται στον άλλο άνθρωπο σαν σε ένα αντικείμενο αρνείται τον εαυτό της, εξανθρωπίζεται, καθότι γίνεται επιθυμία αναγνώρισης από τον άλλον. Μέσα σ’ αυτή την επιθυμία πραγματοποιείται η αληθινή υπέρβαση της απομόνωσης και της εξατομίκευσης (Vereinzelung) της φυσικής κατάστασης. «Μέσα στην πράξη της αναγνώρισης το Εγώ παύει να είναι μεμονωμένο (Einzelne) […] Αυτή ακριβώς η κίνηση αναιρεί τη φυσική του κατάσταση. [Ο άνθρωπος] είναι αναγνώριση. «Το Απόλυτο Πνεύμα», όπως θα πει αργότερα ο Χέγκελ, «είναι μια αμοιβαία αναγνώριση» (ΦΠ 471). Αυτή η αναγνώριση που αποτελεί ήδη την πρώτη εκδήλωση της πραγματικής καθολικότητας του Λόγου δε γίνεται με τρόπο ειρηνικό. Ούτε πάνω στο βιολογικό ένστικτο (τον σωματικό έρωτα) μπορεί να θεμελιωθεί ούτε πάνω στην εν γένει επικοινωνία: η γλώσσα λόγου χάρη «εξαφανίζεται έτσι όπως εμφανίζεται, δεν είναι μια μόνιμη, πραγματική αναγνώριση». Μόνο όταν επιδιώκει το θάνατο του άλλου και επωμίζεται τον κίνδυνο του θανάτου, μπορεί ο άνθρωπος να επιβάλλει πραγματικά την αναγνώρισή του ως ανεξάρτητου όντος, με όλη τη σημασία της λέξης, δηλαδή ως «έλλογου» όντος: το «μηδέν του θανάτου» θεμελιώνει την πρώτη αυθεντικά ανθρώπινη συνύπαρξη.

Η εγελιανή «Ρωβινσονιάδα» του Κυρίου και του Δούλου περιγράφει ακριβώς το πρώτο στάδιο της διαδικασίας του εξανθρωπισμού. Ο Κύριος και ο Δούλος είναι τα δύο πρώτα αυθεντικά ανθρώπινα ατομικά μορφώματα: τα δύο πρώτα σχήματα της «αυτοσυνείδησης» που αναδύθηκαν από την πρωτόγονη ζωικότητα. Ο Κύριος έγινε άνθρωπος και υπάρχει «για τον εαυτό του», επειδή αντιμετώπισε μέχρι τέλους το μηδέν του θανάτου και υψώθηκε έτσι πάνω από τη ζωή. Ο Δούλος, που διακινδύνεψε «πληγές όχι την ίδια τη ζωή», διατήρησε τη ζωή του διακόπτοντας τη μάχη: έγινε το πράγμα του άλλου που τον άφησε να ζήσει επειδή εκείνος τον αναγνώρισε για κύριό του. Ο Χέγκελ όμως δεν είναι ο Νίτσε: ο αφέντης δεν είναι ο νιτσεϊκός δημιουργός των αξιών. Καταναλώνει χωρίς να εργάζεται και εξαρτάται από τον Δούλο. Αυτός έπαψε να είναι το αδρανές πράγμα, το αντικείμενο της θέλησης για δύναμη. Η αγωνία που γνώρισε, «όχι για το τάδε ή το δείνα (πράγμα), όχι για την τάδε ή τη δείνα στιγμή αλλά για όλο του το ον» τον χειραφέτησε από τη ζωή της οποίας υπήρξε δούλος. Απελευθερωμένος, μέσω της εμπειρίας της αγωνίας από τους φυσικούς περιορισμούς τού είναι του, ο δούλος κατακτά τελικά την ανθρώπινη υπόστασή του μέσα από τη δουλειά.

Αυτή είναι η σκέψη του Hegel, όπως ωραία την συνοψίζει ο Παπαϊωάννου. Αμφότερα τα μέρη παίρνουν τα δίκια τους και μια διαλεκτική ισορροπία επέρχεται μετά την αναμέτρηση. Ο Δούλος ενώ σε πρώτη φάση υποδουλώνεται εξαιτίας του φόβου του θανάτου και της επιθυμίας για ζωή εντέλει «ελευθερώνεται» από τα δεσμά της ζωής και εξ αυτού καθίσταται ικανός για εργασία. Ο Κύριος, απ’ την άλλη, ενώ σε πρώτη φάση ελευθερώνεται εξαιτίας του μη φόβου του θανάτου και της επιθυμίας για αναγνώριση, εντέλει υποδουλώνεται στα δεσμά της ζωής και εξαρτά την επιβίωσή του από το Δούλο.

Ο θάνατος και η εργασία είναι εδώ οι κεντρικές έννοιες, δεμένες κι αυτές με βαθύτερους δεσμούς διαλεκτικής σχέσης. Η εργασία, όπως θα το πούμε και στη συνέχεια, είναι «αντικειμενικά» ένας διαρκής θάνατος μέσα στη διαδικασία της ζωής. Αλλά και η ζωή χωρίς εργασία (έξω από την εργασία) είναι «υποκειμενικά» ένα κενό, συνώνυμο του θανάτου (μια κατάσταση που ευνοεί τη χαϊντεγκεριανή προσμονή του).

Ανακύπτει, εντωμεταξύ το εξής: ποιο είναι το θεμέλιο για τις «δύο λογικές» της άρνησης του θανάτου, εκείνης του Δούλου ο οποίος επιλέγει την αποφυγή της αναμέτρησης και την αργή συμφιλίωση μαζί του μέσω της εσωτερίκευσή του και εκείνης του Κυρίου, ο οποίος επιλέγει την αναμέτρηση μαζί του. Έτσι όπως θέτει το ζήτημα ο Hegel μπορεί να εννοηθεί ότι είναι ζήτημα ευψυχίας και αρετής: ο Κύριος είναι ένας γενναίος ενώ ο Δούλος ένας δειλός. Ένας τέτοιος ο δρόμος θα οδηγούσε κατευθείαν στο Nietzsche. Ωστόσο δε νομίζω ότι μια τέτοια εκδοχή προκύπτει από τον Hegel. Η αναμέτρηση για αναγνώριση προηγείται του θανάτου και μόνο όταν η σύγκρουση φτάσει στην ακραία της συνέπεια ο θάνατο γίνεται καταλύτης της αυτοσυνείδησης. Ποιο είναι λοιπόν το «κινούν αίτιο» της αναμέτρησης για αναγνώριση;

Το θεμέλιο δεν είναι ο θάνατος αλλά η επιθυμία. Αν μπορεί εύκολα να γίνει δεκτό ότι το Απόλυτο Πνεύμα είναι, ουσιαστικά, αναγνώριση και, συνεπώς, εκδήλωση του Λόγου δεν είναι το ίδιο αυτονόητο γιατί ο Λόγος πρέπει υποχρεωτικά να απαιτήσει, ως άλλος Μολώχ, τον ανελέητο αφανισμό του ενός από τα δύο μέρη που συγκροτούν την κοινωνική σχέση.

Σ’ αυτό το σημείο εισάγει ο Hegel την έννοια της επιθυμίας. Η αυτοσυνείδηση είναι επιθυμία (ΦΠ 174). Η επιθυμία είναι για τον Hegel η κινητήρια μηχανή της ιστορικής διαδικασίας. Το Πνεύμα γνωρίζει αρχικά τον εαυτό του ως υποκειμενικό αίσθημα. Μόλις το αίσθημα αυτό εντοπιστεί εξωτερικά ή «αντικειμενικοποιηθεί» διχάζεται σε εσωτερικό και εξωτερικό κόσμο. Αλλοτριώνομαι από τον εαυτό μου σημαίνει ότι θεωρώ πως ο αληθινός εαυτός μου περιέχεται στο εξωτερικό αντικείμενο. Τότε αρχίζω να επιθυμώ να το «καταπιώ», να το εξαφανίσω αφομοιώνοντάς το για συντελεστεί ο κύκλος της οικείωσης. Η επιθυμία είναι επομένως επιθυμία για τον εαυτό μου ή για κάποια βαθύτερη ουσία μου από την οποία αισθάνομαι αποκομμένος. Υπάρχει ένα «επίδικο» κομμάτι που λείπει από τον εαυτό μου και πρέπει να ξαναγίνει δικό μου για να είμαι ολόκληρος. Ο αγώνας μου να ικανοποιήσω την επιθυμία μου για ολοκλήρωση με οδηγεί στην ανάπτυξη της ατομικής μου συνείδησης. Ποιο είναι όμως αυτό που λείπει; Ποια είναι η έλλειψη; Αυτό είναι ένα ζητούμενο για καθένα που μπαίνει στην τροχιά της αυτοσυνείδησης.

Η αναζήτηση ταυτότητας, στο βαθμό που αποτελεί θεμελιώδες αίτημα του Πνεύματος, το κάνει να έρχεται αντιμέτωπο με την ίδια τη ζωή. Η επιθυμία είναι μια απεριόριστη ορμή ιδιοποίησης της ζωής, όχι ενός εντοπισμένου μικρού τμήματος το οποίο βρίσκεται κάπου και το Πνεύμα το αναζητά ως το απολεσθέν κομμάτι του αλλά ως άρνηση της ζωής ως επιθυμία θανάτου στο όνομα της ταυτότητας. Επομένως η επιθυμία επιζητεί την άρση της ανεξαρτησίας της ζωής και την υποταγή της στο Εγώ.

Ωστόσο η ένταση μεταξύ επιθυμίας και ζωής (και επομένως της ζωής της επιθυμίας) δεν μπορεί να διατηρηθεί παρά μόνο στο βαθμό που το αντικείμενο της επιθυμίας παραμένει ανεξάρτητο. Το αίτημα της απόλυτης ικανοποίησης της επιθυμίας θα μείνει ανικανοποίητο και το επιθυμούν υποκείμενο θα αντιληφθεί ότι δεν είναι ανεξάρτητο αλλά παραμένει εξαρτημένο από τη διαρκώς μετέωρη επιθυμία του για το αντικείμενο. Ανεξαρτησία όμως του αντικειμένου συνεπάγεται ανεξαρτησία της ζωής και αυτό, με τη σειρά του, άρνηση της επιθυμίας. Η επιθυμία απειλείται από τους ίδιους τους όρους της τροφοδότησής της.

Επομένως, καθώς η ένταση αυτή κορυφώνεται, κάθε υποκείμενο που επιθυμεί θα πρέπει να αποδείξει ότι μπορεί να εκπληρώσει την επιθυμία του επιβεβαιώνοντας την απόλυτη ανεξαρτησία του από τη ζωή, αρνούμενο την ίδια τη ζωή. Στρέφεται έτσι σε έναν αγώνα ζωής και θανάτου όχι πλέον για ένα αντικείμενο αλλά για την ίδια του την αυτό-επιβεβαίωση και αναγνώριση.

Επιστρέφει όμως ο φαύλος κύκλος της εξάρτησης. Η επικύρωση της αναγνώρισης θα επέλθει από τη σχέση δύο συνειδήσεων. «Η αυτοσυνείδηση μπορεί να φτάσει στην ικανοποίηση μόνο όταν αυτό το ίδιο το αντικείμενο πραγματοποιεί την άρνηση μέσα του» επομένως, η «αυτοσυνείδηση επιτυγχάνει την ικανοποίησή της μόνο σε μια άλλη αυτοσυνείδηση» (ΦΠ 175). Ο θάνατος λειτουργεί (αρχικά) ως πραγματικός καταλύτης της αυτοσυνείδησης στη συνέχεια όμως η ίδια η αέναη αλληλεξάρτηση των αυτοσυνειδήσεων του απονέμει ένα συμβολικό ρόλο, τον καθιστά ένα είδος «νομίσματος» μεταξύ των αυτοσυνειδήσεων οι οποίες για να υπάρξουν πρέπει, μέσω της σχέσης Κυρίου και Δούλου να παραμερίσουν τον κυριολεκτικό θάνατο και να βάλουν στη θέση του την εργασία. Ωστόσο αυτή η σιωπηρή συμφωνία δεν είναι εσαεί κατεστημένη, ένα «κοινωνικό συμβόλαιο». Οποτεδήποτε ο Δούλος αμφισβητήσει την αναγνώριση της εξουσίας του Κυρίου καιροφυλακτεί ο φόβος μιας απειλούμενης ανατροπής της ισορροπίας της, ενεργοποιείται εκ νέου ο κύκλος του φόβου του θανάτου.

Άρα, επιθυμία σημαίνει πρόκληση καταστροφής και επομένως σημαίνει επιθυμία θανάτου. Η πραγματική ελευθερία υπάρχει πέρα από το σώμα. Ενώ αρχικά η επιθυμία επιδιώκει την εσωτερίκευση του διαφορετικού, του Άλλου, στη συνέχεια επιζητεί να γίνει μια αφηρημένη ταυτότητα πέρα από σωματικές ανάγκες και περιορισμούς, επομένως στρέφεται εντέλει κατά της ίδιας της ζωής. Μέσω της επιθυμίας η αυτοσυνείδηση εμπλέκεται σε ένα θανάσιμο αγώνα κατά της ίδιας της σωματικής ύπαρξης του Άλλου, στο όνομα όμως της Ελευθερίας. Αυτή την τρομακτική ένταση έρχεται να εκτονώσει η σχέση Κυρίου και Δούλου η οποία διαμεσολαβεί και προσφέρει ως «πρόταση του πολιτισμού» να τοποθετηθεί η επιθυμία του θανάτου μέσα στο πλαίσιο της ζωής. Το Άλλο δεν χρειάζεται να θανατωθεί, αρκεί να βιώσει τον ίδιο του το θάνατο, να μετατραπεί σε ένα Μηδέν εντός της ζωής. Αυτό θα επιτευχθεί μέσα στο πλαίσιο της εργασίας και μέσω της δομικής σχέσης Κυρίου και Δούλου.

Ο θάνατος στον Hegel στη μεγάλη περιπέτεια του Πνεύματος και αποσπάται από τη «φυσική» του θέση. Επομένως δεν είναι η φύση που θέτει το θάνατο πάνω στη διαδρομή του Πνεύματος. Αντίθετα, ο θάνατος υποτάσσεται σε μιαν ανώτερη υπόθεση, η οποία καθόλου ή μόνο φαινομενικά είναι ατομική. Τοποθετείται στο κέντρο της κοινωνικής σχέσης και της ιστορίας.

Αν όμως, για τον Hegel, ο θάνατος είναι το υπόβαθρο πάνω στο οποίο τοποθετείται η πραγματική, ιστορική και «πολιτισμένη» ζωή των ανθρώπινων κοινωνιών τότε από την κατάσταση της στοχαστικής, ατομοκεντρικής, μελαγχολικής χαϊντεγκεριανής «προσμονής» του θανάτου πάμε σ’ αυτό που ο Παπαϊωάννου αποκαλεί «εκμηδενίζουσα ανησυχία του απείρου», σε μια προσμονή του διχασμού, όταν οι αντιθέσεις χάσουν το βαθύτερό τους ειρμό και καταστούν αυτοδύναμες, οπότε ο Λόγος ως φιλοσοφία (θα ήθελε ο Hegel) ή ο Λόγος ως κοινωνία (θα θέλαμε εμείς) θα κληθούν να αποφανθούν αν ο διχασμός μπορεί να υπαχθεί και να τιθασευτεί μέσα στο Απόλυτο.